Apologia

Klíč k pochopení Písma – poznání Ježíše Krista

2011-02-07T00:00:00.001+01:00

Jak čtou katolíci Písmo svaté? Co pro ně Boží slovo znamená? To je jistě otázka, kterou si kladou nejen oni sami, katolíci, ale i leckdo další. Velmi průzračný text v tomto smyslu nabízí jeden z největších středověkých teologů, vlastním jménem Ioannes Fidanza (1221–74), známý pod řeholním jménem Bonaventura z Bagnoreggia. Dovoluji si na něj zde upozornit, protože dosvědčuje, že pro katolické křesťany opravdu Písmo není nic druhořadého, právě naopak:

Písmo svaté nevzniklo z lidských výmyslů, ale Božím zjevením, které vyšlo od Otce světel, od něhož mají původ všecky rody na nebi i na zemi. Z něho na nás proudí skrze jeho Syna, Ježíše Krista, Duch svatý. Skrze Ducha svatého, který rozdává a rozděluje dary každému, jak chce, je nám dána i víra, a skrze víru přebývá Kristus v našich srdcích. Toto je poznání Ježíše Krista, z něhož jakožto z počátku pramení síla a pochopení celého Písma svatého.

Proto je nemožné, aby někdo začal pronikat do jeho poznání, nemá-li napřed vlitou víru v Krista, která je jakoby svítilnou i branou, a také základem celého Písma svatého. Právě víra je totiž v čase, dokud nejsme doma u Pána, pro všechna nadpřirozená osvícení jak pevným základem, tak svítilnou, která určuje směr, a branou, kterou se vstupuje dovnitř. A podle velikostí víry je také třeba měřit velikost chápavosti, která nám od Boha byla dána. Aby totiž někdo nechápal více, než co se patří, ale skromně ve shodě s tím, v jaké míře udělil Bůh každému víru.

Smyslem nebo užitkem Písma svatého však není cokoli, ale plnost věčného štěstí. Neboť je to Písmo, v němž jsou slova věčného života. A ta byla napsána nejen proto, abychom věřili, ale i proto, abychom měli život věčný. A tam zajisté budeme vidět a milovat a všechny naše touhy se vyplní. A pak, až budou vyplněny, skutečně poznáme lásku přesahující všechno poznání, a tak dosáhneme plné míry Božích darů. Právě k této plnosti se nás snaží přivést Boží Písmo, jak to pravdivě říká apoštolova výše uvedená věta. Takže s tímto cílem a záměrem je třeba zkoumat Písmo svaté, vyučovat ho i naslouchat mu.

Abychom však dosáhli zmíněného ovoce a po správné cestě, po níž nás vede Písmo svaté, došli přímo k cíli, musíme začít od počátku. To znamená přistupovat k Otci světel s čistou vírou a pokorně před ním sklonit své srdce, aby nám on sám skrze svého Syna v Duchu svatém dal pravé poznání Ježíše Krista a s poznáním i jeho lásku. Jestliže budeme poznávat a milovat Krista, upevněni ve víře a zakotveni v lásce budeme s to poznat šířku a délku, výšku i hloubku jeho svatého Písma a skrze toto poznání dojít k tomu nejplnějšímu poznání nejsvětější Trojice a k nejvyšší lásce k ní. Právě k tomu směřuje touha všech svatých, v tom je i základ a souhrn veškeré pravdy a dobra.

Úryvek je převzat z prologu jeho díla zvaného Breviloquium – to by šlo přeložit jako Kompendium.

Kristus jediný prostředník

2010-12-31T14:01:00.001+01:00

Vojtěch mi zaslal zprávu, kde se ptá na otázku zobrazování Boha, obrazů obecně, prostřednictví Panny Marie a svatých, otázku papežství, otázku svatých a spásy. Protože o otázce obrazů hovořím již ve článku Obrazy, sochy a bohoslužba , k otázce papežství v několika článcích v sekci Církev, o úctě ke svatým v sekci Maria a svatí a o některých otázkách spojených se spásou v sekci Spása , dovolím se zastavit u druhého z problémů, totiž prostřednictví Panny Marie a svatých. Vojtěch se ve svém dotazu mj. ptá (redakčně zkráceno):

Dobrý den. Jsem katolíkem teprve rok, a po bedlivém studiu písma svatého jsem narazil na mnoho veršů, které velmi ostře oduszují některé praktiky katolické církve.

Velmi závažným rozporem který jsem nalezl je život Panny Marie(neposkrvněné početí, vzatí do nebe)

Katechismus: paragraf 969, 970.

Paragraf 969 je podle mého názoru velmi zajimavý. Není snad pravda, že jediným prostředníkem je Ježíš Kristus, nebo se mýlím?

Zde jsem uvedl jenom některé verše, ale rozporů mezi katechismem a Biblí je mnohem více. Jedná se například o uctívání svatých, otázku spásy etc.

Prosím Vás o jasnou argumentaci. Předem děkuji za odpověď.

Rád bych na tuto otázku jediného prostřednictví Kristova odpověděl, snad se mi podaří, aby to bylo dostatečně jasné. Budu rád, pokud mě tazatel Vojtěch či kdokoli jiný upozorní na nesrovnalosti či na nejasnou argumentaci. Podotýkám jen dopředu, že o některých otázkách již hovořím v článcích v sekci Maria a svatí.

Slova, která dotaz zřejmě vyprovokovala, jsou z odstavce 969 Katechismu katolické církve, kde čteme: „Proto je blahoslavená Panna vzývána v církvi jako přímluvkyně, pomocnice, ochránkyně a prostřednice“. Tazatel pochopitelně namítá, že je to v rozporu s Písmem, kde v 1Tim 2, 5 čteme: „Je totiž jeden Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš.“ Hovoří-li katoličtí křesťané o přímluvě Panny Marie a svatých, pak se zdá tato nauka v rozporu s výše citovaným apoštolovým výrokem. Stála by v rozporu s biblickou naukou. Nepřekvapuje mne proto, že mnohým některé body katolické nauky na první poslech či přečtení odporují biblické nauce, konkrétně onomu 1Tim 2, 5, které jsme citovali.

Pokusím se vysvětlit, jak to katolíci sami chápou.

Slovo „prostředník“ má obecně dva významy. V prvním z nich označuje toho, kdo vstupuje mezi dvě strany, aby je smířil. Co se našeho vykoupení týká, jedinou osobou, která odpovídá tomuto prvnímu významu, je Ježíš Kristus, jediný prostředník mezi Bohem a lidmi. On jediný účinně vstupuje mezi dvě strany, Boha a lidské pokolení, mezi něž vstoupilo jisté rozdělení či odcizení. Pouze Ježíš mohl tohoto usmíření s Bohem dosáhnout, a také tak učinil. Proto apoštol Pavel píše: „Je totiž jeden Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš“ (1Tim 2, 5). To je víra většiny křesťanů. To vždycky byla a je i víra katolické církve, jak například čteme v Katechismu katolické církve, čl. 618:

Kříž je jedinou obětí Krista, který je jediným prostředníkem mezi Bohem a lidmi. Protože se však ve své vtělené božské osobě „jistým způsobem spojil s každým člověkem on sám“, dává všem lidem „možnost, aby se přičlenili k tomuto velikonočnímu tajemství způsobem, který zná Bůh“.

Máme tu však i text odstavce 969 z Katechismu katolické církve (jde přitom dokonce o citaci jednoho z dokumentů 2. vatikánského koncilu, konstituce o církvi Lumen gentium 62):

Mariino mateřství v plánu milosti trvá neustále od okamžiku souhlasu, který s vírou vyjádřila při zvěstování a bez váhání zachovala pod křížem, až do věčného dovršení spásy všech vyvolených. Když byla vzata do nebe, neopustila tento spasitelný úkon, ale nadále nám získává dary věčné spásy svými mnohonásobnými přímluvami … Proto je blahoslavená Panna vzývána v církvi jako přímluvkyně, pomocnice, ochránkyně a prostřednice.

Znamená to, že katoličtí křesťané nahradili Krista jeho matkou Marií? Že by vedle Krista existovali ještě nějací další prostředníci mezi Bohem a lidmi? Že by nyní tedy Maria byla tou, která sama křesťanům „získává dary věčné spásy“? To katolíci netvrdí, naopak by se proti tomu sami ostře ohradili. Hovoří-li totiž o Marii, svatých či dalších křesťanech jako prostřednících, mají na mysli něco jiného než toto jedinečné postavení Kristovo, který usmířil lidstvo s Bohem. Slovo „prostřednictví“ užívají v širším významu, který je tomu prvnímu a primárnímu prostřednictví zcela podřízen, totiž o prostřednictví či zprostředkování, které je účinné pouze skrze Krista, s Kristem a v Kristu, prostřednictví, které mu je podřízeno, bez něhož nemůže existovat.

Osvětlí to hned následující odstavec téhož Katechismu. Katoličtí křesťané nehovoří o tom, že by Maria – a případně další svatí – byli prostředníky ve stejném smyslu jako Ježíš Kristus, jediný prostředník mezi Bohem a lidmi. Bez Krista a jeho prostřednictví by pochopitelně jakákoli jejich přímluvná modlitba byla zcela prázdná, neúčinná. Získává-li Maria dary věčné spásy, jak to čteme v KKC 969, pak je to jen jejími „mnohonásobnými přímluvami“ u Krista, který je jediným prostředníkem mezi Bohem a lidmi. Hovoří-li tedy katolíci o Mariině prostřednictví, pak je zcela podřízeno základnímu a zásadnímu prostřednictví Kristovu, jak jsme o něm hovořili. Proto může odstavec 970 Katechismu (a konstituce o církvi Lumen gentium 62) k tomu dovysvětlit:

Mariina mateřská úloha vůči lidem nikterak nezastiňuje ani nezmenšuje jediné prostřednictví Kristovo, nýbrž ukazuje jeho sílu. Celý spasitelný vliv blahoslavené Panny na lidi … plyne z nadbytku Kristových zásluh; opírá se o jeho prostřednictví, na něm naprosto závisí a z něho čerpá celou svou sílu.“ „Žádný tvor nemůže být nikdy kladen na jednu rovinu s vtěleným Slovem a Vykupitelem. Avšak jako mají na Kristově kněžství rozličným způsobem účast jak posvěcení služebníci, tak věřící lid, a jako se Boží dobrota skutečně vylévá na tvorstvo různým způsobem, tak ani jediné prostřednictví Vykupitele nevylučuje, nýbrž vyvolává rozličnou spolupráci tvorů, vyplývající z účasti na jediném zdroji.

Marii tedy katolíci nekladou na jednu rovinu s Kristem, „vtěleným Slovem a Vykupitelem“. Je mu podřízena, ona jej „nezastiňuje a nezmenšuje jeho jediné prostřednictví“. Přimlouvá-li se za křesťany, pak tak jen ukazuje, jak je toto prostřednictví Kristovo mocné, „ukazuje jeho sílu“. Maria však má, stejně jako každý křesťan, účast na Kristově kněžství, a tak se stává, jako další křesťané, nástrojem, který si Bůh používá, aby mohli spolupracovat na díle spásy, které vyplývá „z účasti na jediném zdroji“ této spásy, totiž Kristova vykupitelského díla.

Nejde přitom jenom o slovíčkaření. Tentýž rozdíl významu slova prostřednictví nalézáme přímo v 1. listě Timoteovi, v němž nacházíme verš o jediném prostředníku mezi Bohem a lidmi, Ježíši Kristu (1Tim 2, 5). Písmo si nemůže protiřečit, a proto je zapotřebí číst verše v kontextu předcházejícím i následném, v kontextu celé knihy a nakonec celého Písma. Nějaké učení z knihy Genesis například nebude stát v rozporu s jiným v Janově evangeliu, či naopak: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" není v rozporu s „Na počátku bylo Slovo“. Když se tedy snažíme porozumět výroku v 1Tim 2, 5, bez jeho bezprostředního kontextu jej můžeme snadno dezinterpretovat. „Jeden prostředník znamená jeden prostředník – žádné výjimky,“ můžeme si pochopitelně říci. Je-li tomu tak, pak by opravdu jakákoli výpověď o Mariině prostřednictví či přímluvě Marie a svatých byla v příkrém rozporu s Písmem. Když se však podíváme na kontext, v němž apoštol Pavel tento výrok uvádí, budeme zřejmě překvapeni. Snaží se snad v tomto verši zavrhnout myšlenku, že vedle Ježíše existují prostředníci, kteří by mu byli podřízeni? Nikoli. Právě naopak! Však se podívejme na začátek 2. kapitoly 1. listu Timotejovi, na slova, která jeho výroku o jediném prostředníku přímo předcházejí:

Na prvním místě žádám, aby se konaly prosby, modlitby, přímluvy, díkůvzdání za všechny lidi, za vládce a za všechny, kteří mají v rukou moc, abychom mohli žít tichým a klidným životem v opravdové zbožnosti a vážnosti. To je dobré a vítané u našeho Spasitele Boha, který chce, aby všichni lidé došli spásy a poznali pravdu (1Tim 2, 1–4).

„Prosby, modlitby, přímluvy“ – to jsou přece skutky, které zprostředkovávají Boží pomoc pro toho, za něhož prosím, za něhož se modlím, za něhož se přimlouvám. Stávám se přece prostředníkem Boží milosti, o níž prosím, pro toho, za něhož prosím. Pavel hovoří o tom, že křesťané prosí, modlí se, přimlouvají se, děkují „za všechny lidi, za vládce a za všechny, kdo mají v rukou moc“. Když se za ně přimlouvají, stávají se pro ně prostředníky Božího požehnání a milosti, a přitom nijak neohrožují, nezpochybňují jediné Kristovo prostřednictví – však bez něho nemůžeme dělat nic (srov. Jn 15, 5).

Vždyť to známe i ze svého každodenního života – naprostá většina křesťanů se modlí, stejně jako první křesťané, za sebe navzájem. Často za tím účelem dokonce zakládají modlitební skupinky. Zprostředkovávají si tak navzájem Boží pomoc a milost, a přitom to nijak nezpochybňuje Kristovu úlohu prostředníka mezi Bohem a lidmi. Jen kvůli němu a jeho vykupitelskému dílu je naše modlitba účinná. Mnoho lidem se dostalo mnoha milostí díky vytrvalé modlitbě jejich rodičů a prarodičů. To nijak neprotiřečí 1Tim 2, 5. V tomto smyslu platí to, co jsme citovali z Katechismu a 2. vatikánského koncilu, totiž že „jediné prostřednictví Vykupitele nevylučuje, nýbrž vyvolává rozličnou spolupráci tvorů, vyplývající z účasti na jediném zdroji“. Díky jedinému prostředníku Kristu a jeho vykupitelskému dílu víme, že má smysl se jeden za druhého modlit, má smysl přimlouvat se za Boží pomoc, za Boží milost a spásu každého člověka. Tím, že máme účast na „jediném zdroji“, totiž Kristově vykupitelské oběti a jeho moci, můžeme „rozličně spolupracovat“ na tom, aby se plodů této jedinečné vykupitelské oběti dostalo opravdu každému. Tím, že sami máme účast na Kristově prostřednictví – jeho kříži –, se sami – neseme-li skutečně jeho kříž – stáváme prostředníky tohoto jeho vykupitelského díla. Chvála a díky za to pochopitelně nepatří nám, ale tomu, který si nás povolal a vše dobré v nás koná. „To je dobré a vítané u našeho Spasitele Boha, který chce, aby všichni lidé došli spásy a poznali pravdu“ (1Tim 2, 4). Jako křesťané se tedy můžeme připojit k Mariině modlitbě v Lukášově evangeliu:

Duše má velebí Pána a můj duch jásá v Bohu, mém spasiteli, že se sklonil ke své služebnici v jejím ponížení. Hle, od této chvíle budou mne blahoslavit všechna pokolení, že se mnou učinil veliké věci ten, který je mocný (Lk 1, 46–48).

Je to Bůh, kdo činí s křesťany, kteří spolupracují s jeho milostí veliké věci, a totéž platí i pro Marii, opravdu „s ní Bůh učinil veliké věci“. Mariiným prostřednictvím, jejím souhlasem, dal Bůh světu Spasitele, Ježíše Krista (srov. Lk 1, 26–38), jediného prostředníka mezi Bohem a lidmi. V okamžiku, kdy hovoříme o přímluvě Panny Marie a svatých, o jejich prosbách za Boží ochranu, mnoha křesťanům se to nelíbí, protože mají za to, že to nějakým způsobem podkopává či omezuje Ježíšovo prostřednictví, jeho všemohoucnost, jeho schopnost naslouchat našim modlitbám. Mariina spolupráce s Boží milostí, jejímž prostřednictvím Bůh dal světu svého jednorozeného Syna, však neumenšuje všemohoucnost Boží, ani vykupitelské dílo Kristovo a jeho moc. Však se podívejme se i na jiné biblické postavy, které se stávají prostředníky mezi Bohem a dalšími lidmi, a přitom to nijak Boží a Kristovu všemohoucnost neohrožuje, anebo nás to nikdy nenapadlo:

V knize Genesis tak vidíme například Abraháma, jak se ujímá prostřednické role kvůli Sodomě: Bůh s jeho počínáním souhlasil, a také odpověděl. Vidíme-li dále počínání Josefovo, nelze si nepovšimnout, jak se Josef stává v mnoha ohledech prostředníkem Boží pomoci pro jeho rod. Mojžíš je prostředníkem vyvedení vyvoleného národa z Egypta, jeho prostřednictvím se lidu dostává zákona a smlouvy. Árónští kněží zprostředkávají obětmi lidu odpuštění, ale i díkůvzdání či přímluvu.

V Novém zákoně pak Ježíš shromažďuje apoštoly a když je posílá hlásat zvěst o království, činí z nich prostředníky svého poselství, jejich prostřednictvím jsou lidé uzdravováni a přijímají evangelium, a to nejen za Ježíšova pozemského života, ale tento úkol dostávají i po jeho vzkříšení, aby šli, učili všechny národy, křtili je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého (Mt 28, 18–20), aby odpouštěli hříchy (Jn 20, 23), aby slavili eucharistii (1Kor 11, 23–25). Celé jejich poslání je prostřednictvím. Apoštol Pavel hovoří jen krátce po onom 1Tim 2, 5 o sobě jako prostředníku, když říká: „Byl jsem ustanoven hlasatelem a apoštolem tohoto svědectví – mluvím pravdu a nelžu – učitelem pohanů ve víře a v pravdě“ (1Tim 2, 7). Jinými slovy, Bůh jej ustanovil prostředníkem, neboť prostřednictvím jeho hlásání, apoštolátu a učitelství dostalo pohanům svědectví ve víře a pravdě.

V témže smyslu katoličtí křesťané hovoří jako o prostřednici také o Marii, o níž věří, že žije u Boha a přimlouvá se za všechny křesťany. Totéž pak platí o křesťanech, kteří byli spaseni a kteří se pochopitelně mohou u Boha za církev a za všechny lidi přimlouvat a tak jim účinně pomáhat a zprostředkovávat Boží pomoc a milost. Účinnost jejich prostřednické činnosti, stejně jako účinnost každého prostřednictvím, které na sebe berou dosud na zemi žijící křesťané, je zcela podřízena jedinému prostředníku, Ježíši Kristu, jak to on sám popisuje v Janově evangeliu:

Já jsem vinný kmen, vy jste ratolesti. Kdo zůstává ve mně a já v něm, ten nese hojné ovoce; neboť beze mne nemůžete činit nic. [...] Zůstanete-li ve mně a zůstanou-li má slova ve vás, proste, oč chcete, a stane se vám. Tím bude oslaven můj Otec, když ponesete hojné ovoce a budete mými učedníky (Jn 15, 5. 7–8).

Křesťané jsou povoláni k mimořádné solidaritě mezi sebou navzájem v jednotě s Kristem. Tento vztah založený na jednotě v Kristu také dává křesťanským přímluvám a prosbám za sebe navzájem sílu a účinnost, ať už je křesťané pronášejí na zemi, nebo před Bohem v nebi. To nijak neprotiřečí 1Tim 2, 5, naopak jen ve světle toho, že máme účast na Kristově kněžství, můžeme tomuto verši správně rozumět.

Antisemitské výroky církevních otců? (odpověď na dotaz)

2010-10-12T23:16:00.000+02:00

Milý Infantrymane,

díky za dobrý dotaz. Ptáte se:

Jak potom chápat ve vztahu k tradici výrok Jana Zlatoústého,že Bůh nenávidí Židy a vždy je nenáviděl.Není žádná omluva pro úkladné vrahy našeho Pána...

Tradice tohoto "světce" uznává a přitom jeho výroky jsou v rozporu s Písmem.To celou tradici poněkud diskredituje.

Pokud člověk uznávaný tradicí jde proti Božímu slovu, jak můžu věřit tomu zbytku???

Principiálně lze říci toto: Ačkoli a) katolická církev uznává Jana Zlatoústého jako světce – pro jiné heroické ctnosti než pro výroky, které zmiňujete – a ačkoli si b) váží jeho exegetické a pastýřské práce, nikdo nikdy nechtěl říct, že veškeré dílo sv. Jana Zlatoústého a každý jeho výrok jsou svaté a stejně hodnotné (to v žádném případě) jako slova Písma. Jinými slovy: ne vše, co světec řekl, je neomylné a bez vady. Úcta k onomu světci se týká v prvé řadě docela jiných kvalit a nelze zaměňovat svatost a neomylnost (o tom se zmiňuje článek o neomylnosti).

Odhlédneme-li od samotného Zlatoústého, pak je potřeba říci, že jeden výrok jednoho církevního otce nijak nemění a netvoří tradici. Církevní otcové jsou pro církev naopak důležití nikoli jako tvůrci tradice, ale její svědkové, totiž že ve svých spisech dokládají nauku a praxi, kterou církev – byť implicitně – držela již od apoštolských dob (a právě proto se tomu říká „apoštolská tradice“). Nelze si proto myslet, že někdo, byť světec, či církevní otec, řekne cokoli a hned se z toho stane apoštolská tradice. A proto omyly ani vzájemný nesouhlas církevních otců nehovoří proti existenci apoštolské tradice (více viz článek Apoštolská tradice).

Jan Zlatoústý a „židé“

Jako patrolog musím pohlížet na Zlatoústého výroky z hlediska historického. Pro antického člověka měla nesmírný význam rétorika, jejichž pravidly se řečník musel řídit. Posluchač pak věděl, jak si řečnická pravidla vykládat. V tomto kontextu je potřeba číst i oněch osm promluv proti židům, o nichž je řeč a z nichž je úryvek nejspíše vzat, se obrací proti těm, kdo slaví židovské svátky, nejspíše proti křesťanům s náklonností vůči židovským kultickým praktikám: v Antiochii nebylo nikdy o křesťany ze židovství nouze a tyto spory se týkaly už apoštolů Petra a Pavla. Situace byla zřejmě taková, že se židovské liturgie a šabatů účastnil i velký počet antiochijských křesťanů, proti nimž se Zlatoústý ve svých promluvách obrací. Zlatoústý používá – stejně jako mnozí další křesťanští autoři – klasických řečnických konceptů, aby své protivníky nejen přesvědčili, ale aby ukázali, že jsou zcela mimo, a to velmi tvrdým způsobem.

Našemu vkusu se to příčí, v zásadě to ale pouze sleduje antické řečnické konvence. Byli-li pak adresáty těchto promluv židé či především křesťané s tendencemi slavit židovské svátky a zachovávat ustanovení židovského zákona, je pak velká otázka: já sám bych se klonil k druhé variantě a řekl bych, že Zlatoústý nehovoří proti Židům, ale proti určité skupině křesťanů, a proto není antisemita v tom smyslu, jak to chápeme my. A stejné „protižidovské“ výpady nalezneme tím pádem i u žida Pavla, či u milánského biskupa téže doby Ambrože, který nazývá synagogu podobnými jmény jako Zlatoústý, ovšem s úmyslem ukázat křesťanům, o kolik lepší a skvělejší jsou tajemství, která slaví křesťané v církvi. Důvod ke kritice nebyl rasový a etnický, ale náboženský: navíc nebyl zřejmě namířen proti někomu jinému, ale do vlastních řad – a to byl nakonec jeden ze Zlatoústého úkolů coby pastýře křesťanské obce.

Církevní otce je potřeba číst v kontextu jejich doby, jen tak jim lze správně rozumět. Zlatoústý psal v 80. letech 4. století, ne ve století dvacátém, po norimberských zákonech. Neměl před očima Osvětim a jistě by mu nepřišlo na mysl, že by bylo možné někoho z rasových důvodů likvidovat. Mám za to, že jediným jeho záměrem bylo přesvědčit křesťany, že jejich víra jim nabízí mnohem více než židovství, které se jim tolik líbí. Proto Zlatoústého, podle mého názoru, nelze odsuzovat a stejně tak nelze odsuzovat ani jeho biblickou nauku, natožpak šmahem a předem, kdy ji neznám.

Otázky a odpovědi: Lidská přirozenost a predestinace

2010-09-21T14:30:00.001+02:00

JeffreyM mi položil následující dotaz:

Dobrý den otče,
rád bych zde tedy položil pár otázek týkajících se predestinace. Jelikož je to téma velmi komplexní není jednoduché vůbec začít. Budu tedy vycházet ze svých zkušeností a problémů, na které jsem narazil.
Myslím, že proti základní myšlence predestinace (Božího vyvolení člověka pro zatracení) stojí v Písmu několik míst, které mluví o tom, že Bůh chce spasit "všechny" lidi a "všem" chce prokázat milosrdenství (1Tim 2,6; Řím 11,32)
Trápí mě však tvrzení o tom, že člověk a jeho přirozenost je zcela zkažená a tudíž člověk není schopen sám od sebe nějakým způsobem poznat Boha. Toto tvrzení razí např. kalvinisté a staví - nejen na něm - své pojetí predestinace, kdy člověk sám od sebe - ze své přirozenosti směřuje do zatracení. Katolická víra však vidí člověka a jeho přirozenost "jen částečně" zkaženou. Ptám se tedy, jestli a kde je možno z Písma poznat, vyčíst, že lidská přirozenost není zkažená úplně a člověk není duchovně zcela mrtvý, tedy už zatracený.

Pokusím se stručně na Váš dotaz odpovědět, vědom si toho, že zde téma predestinace popsat v úplnosti nemohu. Sám jsem také kalvínskou nauku detailně nestudoval, a tak si nejsem kupříkladu jist českou terminologií, kterou kalvinisté užívají. Ale snad si porozumíme.

Píšete nejprve:

Myslím, že proti základní myšlence predestinace (Božího vyvolení člověka pro zatracení) stojí v Písmu několik míst, které mluví o tom, že Bůh chce spasit "všechny" lidi a "všem" chce prokázat milosrdenství (1Tim 2,6; Řím 11,32)

S tím budu já (i katolická církev) souhlasit. 2. vatikánský koncil to vyjadřuje následovně:

Kristus totiž zemřel za všechny (srov. Řím 8, 32), a protože poslední povolání člověka je ve skutečnosti jen jedno, totiž božské, musíme být přesvědčeni, že Duch svatý všem dává možnost, aby se přičlenili k tomuto velikonočnímu tajemství způsobem, který zná Bůh (Gaudium et spes 22).

Uvědomme si také, že samotný pojem predestinace se v Písmu nenachází, jde až po teologickou formulaci Augustinovu – Písmo hovoří o povolání či o vyvolení – zmiňme již vyvolení božího lidu třeba v Ex 19, 5, Dt 7, 6-15 či Am 3, 2; 5, 14). Božím plánem spásy je tajemství Krista, v němž všichni lidé, židé a pohané, sjou povoláni k dědictví a účasti na zaslíbení (Ef 3, 5-11; 2Tim 1, 9-10; Řím 9, 23-24).

Hovoříme-li pak o předurčení, pak evangelní poselství je především poselstvím o vyvolení a předurčení Krista, Syna božího. V něm však nachází předurčení ke spáse celé lidstvo: díky jemu. Toto základní předurčení je nezávislé na lidském jednání, jedná se o vůli boží, která je účinná („Kristus je moc boží ke spáse toho, kdo věří“: Řím 1, 16; 1Kor 1, 18) i všeobecná, neboť Kristus je skutečným zvěstováním boží spásy všem lidem. Z této spásy pak není nikdo vyloučen (srov. 1Tim 4, 10). Všichni mají možnost dospět k Bohu, a to nikoli vlastní silou, ale jsou k tomu boží milostí osvobozeni. Boží láska nevyhrožuje, ale zve k láskyplné odpovědi: nenutí, ale zve k osobním dějinám spásy. Proto jde na druhou část vaší odpovědi odpovědět odkazem na 1Sol 5, 9-10:

Vždyť Bůh nás neurčil k tomu, abychom propadli jeho hněvu, nýbrž abychom došli spásy skrze našeho Pána Ježíše Krista. On zemřel za nás, abychom my, ať živí či zemřelí, žili spolu s ním.

Kristova spása překračuje neskutečně lidskou schopnost na tuto nabídku odpovědět ze dvou důvodů: jsme hříšníci a jsme pouze stvoření. Bůh nás však uschopnil ke svobodné odpovědi na tuto nabídku, a to je nakonec milost: Bůh má v otázce spásy člověka absolutní primát. Podobně pak i 1Tim 2, 3-4:

To je dobré a vítané u našeho Spasitele Boha, který chce, aby všichni lidé došli spásy a poznali pravdu.

Kdyby byl člověk zcela zkažen, jak by jej mohl Bůh spasit a zachránit, když už by nebyl člověkem, kdyby už v něm nebyla lidská přirozenost? Pochopitelně ta je hříchem narušena, člověk trpí, umírá, nežije ctnostně, jako předtím... Ale ještě je člověkem a nikde není řečeno, že by mu obraz a podoba boží byly Bohem odňaty: za svůj stav si člověk může sám. A stejně tak je pravda, že koná-li člověk jakékoli dobro, je to jen díky boží milosti, která v člověku působí.

Již z výroků Písma, které uvádím, vyplývá přesný opak toho, že by člověk už byl zcela zatracený: lidstvo je již v Kristu spaseno, zachráněno, a člověk je uschopněn Bohem k odpovědi na boží nabídku spásy.

Doufám, že se mi podařilo Vám na dotaz aspoň základně odpovědět.

Apologia.cz

2010-02-07T23:38:00.004+01:00

Dovoluji si v krátkosti oznámit, že tyto stránky nyní naleznete i na trochu jednodušší adrese apologia.cz. Dávám to doméně jako jakýsi dárek k vítězství ve čtenářské části soutěže blogu Duše a hvězdy „o nejlepší blog katolicismu“. Nepřeceňoval bych nicméně vítězství v soutěži, k němuž bylo potřeba pouhých osmi (sic!) hlasů, ale kratší internetová adresa čtenáře jistě potěší. Snad je v brzké době potěší i nové články: má-li být smyslem těchto stránek dialog o tom, co čtenáře trápí, šokuje či pohoršuje na učení katolické církvi, případně co je na tomto učení nesrozumitelné, pak snad plní tyto stránky svůj účel. Já pak mohu pouze znovu nabídnout vůli a ochotu o těchto věcech diskutovat a argumentovat.

Bude-li kratší doména apologia.cz ku prospěchu (neřku-li naší lenosti pamatovat si a vyťukat na klávesnici o pár písmen navíc), budiž nám to ku radosti. Čtenářům nicméně děkuji za přízeň a vyprošuji boží požehnání!

Pokud máte s připojením problémy, prosím o zprávu v návštěvní knize, pokusím se vše vyřešit.

Odpustky

2009-04-30T17:14:00.000+02:00

Lucas Cranach, Papež podepisuje odpustky; v: M. Luther, Passional Christi und Antichristi, 1521.

Roznětka husitského hnutí i německé reformace o století později: odpustky. Známe je z Vávrových filmů a každý, kdo o nich jen zaslechl, si na ně jistě utvořil silný názor. Důvod je celkem prostý: ačkoli u jiných oborů a věd se respektuje fakt, že člověk si k daným otázkám musí něco nastudovat a něco zjistit, co se týká Boha a církve, na ty je expert v zásadě každý. Tím ovšem nechci shazovat problém ze stolu: historický fakt, který jsem zmínil na začátku už sám napovídá, že kombinace církev a odpustky tvoří účinnou třaskavinu, která vrhá podezření, že církvi jde docela o něco jiného než o evangelium, a že právě tato praxe je dostatečným důvodem pro tvrzení, jak zkažená, zvrácená a nebiblická katolická církev byla a je.

Toto pojednání nemůže být úplným souhrnem katolické nauky o odpustcích – rozsah by přesáhl snesitelnou délku a krom toho je smyslem článků na těchto stránkách něco jiného než komplexní úvod do katolické nauky. Chci zde pouze krátce poukázat na to, co katolická církev odpustky chápe a zda tato nauka není v rozporu s Písmem. Zbytek musím nechat čtenáři na vlastním studiu: nejde o důkaz, že se zkrátka bez odpustků neobejdeme, ale pouze o to ukázat, že se nejedná o nic nebiblického či absurdního. Toužím po tom, aby tyto nedokonalé články vedly k dialogu – pokud tedy něco zůstává nejasné či nevysvětlené, jsem více než svolný k nápravě: podněty můžete připojit do diskuse.

Problematické dějiny

Pokusím se nejprve popsat, jak se odpustky vyvíjely v dějinách církve. Původ této praxe tedy bude zapotřebí hledat ve starověké církvi. Tam bylo zvykem, že pokud někdo zhřešil a toužil po odpuštění, bylo mu na základě moci, kterou Kristus svěřil apoštolům, uděleno. Protože se jednalo o závažné hříchy, církev chtěla nápravu svých věřících, změnu smýšlení a postojů, a proto nejprve hříšníkovi udělovala pokání, aby se hříšník mohl s hříchem vypořádat a ještě více se znovu přiblížit k Bohu. Účel byl dvojí – jednak disciplinární či pedagogický, tj. měl dovést ke skutečnému, nepovrchnímu jednání a pevnému rozhodnutí již nehřešit, jednak měl také určitým způsobem napravit to, co hřích způsobil. Toto pokání bylo leckdy tvrdé: za některé hříchy, jako např. odpadlictví, vražda či potrat, se vyžadovalo pro přijetí odpuštění pokání mnohaleté či dokonce doživotní. Teprve po skončení tohoto pokání se hříšníkovi dostalo smíření s Bohem a plného společenství s církví.

Pokud ale hříšník projevoval změnu postojů mnohem dříve, velmi rychle se poučil a rostl v lásce k Bohu a bližnímu, biskup mohl hříšníkovi uložené pokání zkrátit a přijmout jej do církevního společenství rychleji. Podobně i v případě, že by měl kajícník zemřít – smrt byla mnohem běžnější realitou než dnes – církev ukončovala nemocnému pokání, aby mohl zemřít v plném společenství s církví, smířen s Bohem i s ní. V dobách pronásledování, kdy mnozí křesťané zapřeli víru, byli znovu přijímáni do církve až po důkladném pokání, ovšem někdy také dříve, například na přímluvu významných členů církevní obce, například tzv. „vyznavačů“, kteří se v onom pronásledování osvědčili. Jinak řečeno: v takových případech jim byl zkrácen trest, který církev kvůli nápravě hříšníka uložila.
S postupem doby se praxe zjednodušila: vv raném středověku převládly v církvi zpovědní řády, které taxativně přisuzovaly určitým hříchům časově jasně stanovené pokání. To mohlo spočívat například v tom, že se kajícník musel nějakou dobu určitým způsobem modlit, postit, případně projevovat skutky lásky k bližnímu. Pokud byl v takovém pokání horlivý, snažil se změnit svůj život, uložené pokání mu mohlo pro zjevné známky obrácení být zkráceno.

Zlom nastal prohlášením papeže Urbana II. na clermontském koncilu, na němž vyhlásil křížovou výpravu na znovudobytí Svaté země roku 1095. V tomto prohlášení totiž uvedl, že účastníkům výpravy se bude účast na ní, pokud se předtím vyznají ze svých hříchů, počítat jako celé pokání, které jim bylo uloženo za hříchy, jichž se ve svém životě dopustili. Odpustky, které takto křižáci získali, se netýkaly hříchů, které mohli v průběhu výpravy spáchat, ani je neospravedlňovaly k jednání, které by bylo v rozporu s božím zákonem, ale měly jim zajistit odpuštěním trestů za hříchy, které spáchaly ve svém předešlém životě.

V průběhu středověku, v době, pro níž byla idea řádu a spravedlnosti navýsost důležitá, pak byla tato praxe zpracována i teoreticky, a to především v díle Alberta Velikého a Tomáše Akvinského.

Tato praxe, sama o sobě v žádném rozporu s evangeliem a s Písmem, v obecném povědomí, lidové tvořivosti a neznalosti, zdegenerovala. V době předhusitské i na začátku 16. století bylo důvodem nezměrného pohoršení, že dávání almužen (dnes bychom řekli „příspěvek“) na určité charitativní projekty (a posléze i stavební, jako například při obnově Svatopetrské baziliky v Římě) bylo využito jako příležitost, jak získat odpustky. Nebylo tedy možné „koupit si odpustek“, bylo ovšem možné přispět „na nějakou dobrou věc“, a tak získat odpustek. Zatímco u církevních otců 4. a 5. století je názor, že pomocí almužen člověk svolává boží milosrdenství a odpuštění i na sebe, je poměrně rozšířený (Ambrož, Petr Chrysologus), v pozdně středověké podobě se jednalo bezpochyby o snadno zneužitelný úpadek této prastaré církevní nauky. A tato úpadková praxe odstartovala v zásadě dvě velká reformační hnutí.

Teprve v této chvíli – a řekněme naplno, že příliš pozdě – Tridentský koncil (1545-63) prosadil zásadní reformu odpustkové praxe a papež Pius V. následně roku 1567 zcela zakázal, aby s odpustky byly spojovány jakékoli poplatky či finanční transakce. Lze pouze litovat, že k tomuto kroku nedošlo dříve; avšak z této reformy vyplývá jasně i to, že si církev byla vědoma určitého pokřivení a nakonec jej byla schopná napravit. Podobně i po 2. vatikánském koncilu roku 1967 papež Pavel VI. vydal konstituci, která reformovala praxi, týkající se odpustků. Na jedné straně církev provedla další opatření, aby se odpustky nemohly stát zdrojem pohoršení, na straně druhé je však uchovala, neboť nejsou zbytečné.

Co to tedy odpustky jsou a nejsou, co se jimi přesněji rozumí a jaký vztah mají k Písmu a k evangeliu Kristovu, se nyní pokusíme ukázat.

Co odpustky nejsou

Ať se zeptáte pohana, nekatolíka či katolíka, co to ty odpustky vlastně jsou, v naprosté většině případů se setkáte s dlouhou chvílí ticha, krčením rameny a dalšími znaky rozpaků.

Dříve než se pustíme do vysvětlování, co to ty odpustky vlastně jsou, vyjasněme si, co nejsou (nazvěme tuto část jakousi odpustkovou mytologií).

Odpustky v prvé řadě nejsou – ač se lze s tímto názorem setkat – prominutím budoucích hříchů či oficiálním povolením hřešit. To je evidentní: jak by mohl třeba dokonce Bůh odpouštět dopředu hřích, který člověk dosud nespáchal, jak by mohl člověku Bůh dovolovat, aby se prohřešoval proti jeho vůli!

Odpustky nejsou ani – jak by bylo možné nesprávně pochopit z trochu nešťastného českého označení – odpuštěním hříchů, nezbavují tedy viny, které se člověk hříchem dopustil. Odpustek může věřící získat, pouze pokud mu již byl spáchaný hřích odpuštěn a pokud on se smířil s Bohem a církví. Katolická církev označuje jako „odpustek“ to, že se „před Bohem odpouštějí časné tresty za hříchy, jejichž vina byla zahlazena“ (Katechismus katolické církve 1471). Odpustek tedy nesmývá vinu, ani nenahrazuje smíření s Bohem.

Odpustek také nezbavuje povinnosti nápravy situace, kterou hříchem spáchal. Konkrétněji: nezbavuje například zloděje povinnosti vrátit ukradenou věc, nezbavuje povinnosti výživy vlastního nemanželského dítěte, nezbavuje povinnosti snahy o nápravu narušených vztahů, nezbavuje vraha živitele rodiny povinnosti zasadit se o výživu rodiny své oběti, nezbavuje povinnosti uvést na pravou míru výpověď ohledně druhého člověka či pomluvu. Stejně tak odpustek nenapravuje situaci způsobenou hříchem: odpustek neuzdraví (byť abstinujícího) alkoholika cirhózy, nenavrátí zavražděnému život, nespraví jaksi automaticky rozvrácené manželství.

Odpustek nezbavuje žádným způsobem pokušení, ani nezaručuje, že věřící již znovu neupadne do hříchu, který spáchal.

Odpustek se nedá koupit. Církev nikdy neučila, že si lze penězi koupit spásu, vyhnout se věčnému zavržení, případně že si pomocí získaného odpustku může věřící zkrátit utrpení, které by jej čekalo po smrti v očistci. Opakuji: církev nikdy tuto věc neučila. Odpuštění si nelze koupit, nelze „kšeftovat“ tímto způsobem s Bohem. Jediným způsobem, jak se vyhnout věčnému trestu, je vložit ještě zaživa svou víru v boží milosrdenství, slitování a věrnost, kterou zjevil v Kristu Ježíši. V historické části se u problému zastavíme podrobněji.

Odpustek tedy žádným způsobem nenahrazuje ospravedlnění a nepopírá primát milosti boží, díky níž křesťan dochází spásy. Tridentský koncil jasně odsoudil názor, že člověk může být před Bohem ospravedlněn svými vlastními skutky bez potřeby boží milosti skrze Krista Ježíše (kánon 1 Dekretu o odpustcích).

Co odpustek znamená

Když katolická církev učí o odpustcích, netvoří portrét Boha-mstitele a toho, který především trestá. Naopak: při vědomí reality hříchu a jeho následků tímto způsobem vybízí k obrácení, k duchovnímu boji na cestě s Kristem, a to ve společenství celé církve, která žije z nevyčerpatelného pokladu milosti, jímž je Ježíš Kristus sám. Lze je tedy chápat především jako pobídku k obrácení, k plnějšímu odevzdání svého života Kristu.

Odpouští-li nám Bůh hřích, neznamená to, že „automaticky“ ihned zcela promění i naše srdce a naše motivace. Vzdálili jsme se hříchem od Boha, a je proto zapotřebí k němu plně nasměrovat své srdce, abychom mohli zcela milovat Boha a bližní. To, co se nesnese s boží láskou, co v nás v důsledku našeho hříchu, musí být ještě očištěno a proměněno, musí „projít ohněm“ božího soudu, než vejdeme do života věčného s Bohem (srv. 1Kor 3, 15). Když věřící křesťan konfrontuje svůj život s božím Slovem, pohlíží na sebe s pokorou před Bohem, s nímž se setkává, je toto setkání osvobozením a důvodem k radosti, ale zároveň může být bolestivé, neboť něco z našeho života před Pravdou zkrátka neobstojí. Za života nás toto setkání pohání k horlivosti, k tomu, abychom sebe přinášeli v rámci „duchovní bohoslužby“ jako „oběť čistou a svatou“ (srv. Řím 12, 1-2), v okamžiku smrti v nás Bůh tuto proměnu musí dokončit, musí nás od toho, co je s ním neslučitelné, očistit, abychom mohli vejít do Království. A zhruba toto se chce říci naukou o odpustcích: skutečnou změnou smýšlení jsme očišťováni od důsledků hříchu, který jsme zapříčinili, abychom mohli zcela žít pro Boha.

České slovo „odpustek“ se pokouší přeložit latinské indulgentia, které původně v klasické latině označovalo určitý milosrdný akt projevený autoritou vůči tomu, kdo se nachází v její moci – pohanští císaři takto odpouštěli podrobeným národům tribut či uvězněným trest. Theodosiův zákoník z 1. poloviny 5. století označuje tímto termínem amnestii, prominutí trestu, které křesťanští císaři udělovali vězňům o Velikonocích. Toto pojmosloví pak ve 13. století přejímá i církev, aby jím označila, že věřící již byl očištěn od důsledků hříchu, který spáchal a které přetrvaly i poté, co mu byl tento hřích Bohem odpuštěn. Jinými slovy, že prostřednictvím pokání a změny smýšlení, kterou vykonal, prostřednictvím úkonů víry, která se projevuje činně láskou, byl důsledek hříchu (obvykle označovaný jako trest) již skončen.

Pokusím se, ve vším vědomím, že každý pozemský příklad pokulhává, uvést přirovnání ze všedního života. Máme školáka, Pepíčka pochopitelně, který se nám flinká a jednoho dne si donese z písemky pětku. Maminka ho má pochopitelně ráda, takže, když Pepíček přijde s pětkou v žákovské pláčem a lítostí, mu to hned odpustí (způsobil si to sám svou leností, ač jej sama nabádala, ať se učí). Zároveň ale chce, aby z kluka něco bylo; sice se nad ním smilovala, ale chce jej také dovést někam dál: takhle to dál nejde, holt se musíš učit, a dokud se to nenaučíš, nikam ven nepůjdeš, abys dohnal, cos zameškal. Pepíček se opravdu učí, moc mu to sice nejde, ale projevuje nevšední vytrvalost a zdá se, že se v něm cosi změnilo. To maminka z kuchyně pochopitelně vidí, a tak se nad ním ještě v průběhu odpoledne smiluje a pustí ho, aby si s kamarády šel zakopat.

Se vším vědomím, že ono přirovnání je nedostatečné, takto můžeme chápat i tresty za hřích a jejich prominutí (odpustky): oním „trestem“ samým se ten, kdo se „hříchu“ dopustil, obrací, přibližuje Bohu, očišťuje od svých nedokonalostí a nešvarů (Pepíčkova lenost a nezájem), „odpustkem“ se míní „ukončení“ tohoto trestu, protože hříšník, kterému již bylo prominuto, si se jím nechal proměnit, očistit, nasměrovat na správnou cestu. Stejně jako nebyl krutý maminčin trest a nebyla nemoudrá její „amnestie“, tak není krutá ani katolická představa Boha, který nás pozvedá k podílu na své svatosti a očišťuje nás od toho, co v nás hřích způsobil a co se s jeho svatostí neslučuje.

V Písmu nalezneme doklady toho, že Bůh s člověkem někdy jedná podobně. V Listu Židům se dočteme, že Bůh s námi jedná jako se syny, že nás podle toho vychovává a že tato jeho výchova, která nám někdy připadá krušná, přináší své plody. Autor Listu píše:

„Což jste zapomněli na slova, jimiž vás Bůh povzbuzuje jako své syny: ‚Synu můj, podrobuj se kázni Páně a neklesej na mysli, když tě kárá. Koho Pán miluje, toho přísně vychovává, a trestá každého, koho přijímá za syna.‘ Podvolujte se jeho výchově; Bůh s vámi jedná jako se svými syny. Byl by to vůbec syn, kdyby ho otec nevychovával? Jste-li bez takové výchovy, jaké se dostává všem synům, pak nejste synové, ale cizí děti. Naši tělesní otcové nás trestali, a přece jsme je měli v úctě; nemáme být mnohem víc poddáni tomu Otci, který dává Ducha a život? A to nás naši tělesní otcové vychovávali podle svého uvážení a jen pro krátký čas, kdežto nebeský Otec nás vychovává k vyššímu cíli, k podílu na své svatosti. Přísná výchova se ovšem v tu chvíli nikdy nezdá příjemná, nýbrž krušná, později však přináší ovoce pokoje a spravedlnost těm, kdo jí prošli. ‚Posilněte proto své zemdlené ruce i klesající kolena‘ a ‚vykročte jistým krokem‘, aby to, co je chromé, docela nezchromlo, ale naopak se uzdravilo“ (Žid 12, 5-13).

To, co se zde označuje jako „trest“ a „kárání“ je způsobem, pedagogickým prostředkem, jak Bůh nasměrovává člověka a vychovává jej ke svatosti. To je ale běžná realita života křesťana, který byl vírou a křtem ospravedlněn, jemuž byly odpuštěny hříchy a přesto se snaží „pracovat na vlastní spáse“ (srv. Flp 2, 12) a stát se podílníkem na boží svatosti. Náprava může přestat v okamžiku, kdy se křesťan naučil svou lekci, změnil nejenom své smýšlení, ale i jeho chování, poznamenané hříchem, bylo proměněno, očištěno, takže už není co napravovat. Kdyby se křesťan nenechal takto vychovávat a na Boha a spásu by stejně nebral ohled, s důsledky svého hříchu (který podle 1Jan 5, 17 nemusí nutně vést ke smrti) by se vyrovnával třeba až do smrti. Protože se ale napravil, důsledek hříchu dále netrvá, byl mu „prominut“, dostalo se mu toho, co katolická církev označuje jako „odpustek“. Terminologicky přesně to vyjadřuje následující definice:

„Odpustek znamená, že se před Bohem odpouštějí časné tresty za hříchy, jejichž vina byla zahlazena; je to odpuštění, které náležitě připravený věřící získává za určitých podmínek za pomoci církve, které jako služebnici vykoupení přísluší rozdělovat a používat poklad zadostiučinění Krista a svatých“ (papež Pavel VI., Indulgentiarum doctrina 1 = KKC 1471 = Kodex kanonického práva 992).

„Časným hříchem“ se zde rozumí to, co hřích způsobil a přitom to není věčné (tedy smrt: srv. Řím 5, 12; Jak 1, 15), k tomu, kde se o něm hovoří v Písmu, se ještě vrátíme. V našem příkladu by to bylo „Pepíčkovo odpolední učení“. Odpustek neoznačuje odpuštění samotného hříchu, ale jenom tohoto časného trestu, a to v situaci, kdy se onen člověk již „napravil“, změnil své postoje („náležitě připravený věřící získává za určitých podmínek“) a vykazuje známky obrácení (maminka vidí Pepíčkovo vytrvalé úsilí). Odpustek také předpokládá, že hřích jako takový byl již odpuštěn, že člověk se již s Bohem smířil, litoval svého činu, byl ospravedlněn, nečeká jej již věčná smrt.

To se ovšem děje ve společenství církve, která žije z plnosti Kristovy milosti, totiž z jeho smrti a vzkříšení, a která je tělem Kristovým (srv. 1Kor 12, 27). Celá církev trpí, trpí-li některý z údů těla Kristova (srv. 1Kor 12, 26), proto ani důsledky hříchů druhého nejsou zbytku církve ukradené. Proto se celá církev snaží, aby jednotlivé části Kristova těla rostly ke svatosti, žili v obrácení, spěly ke spáse, kterou byla zahrnuta.

Snad se mi pochopilo aspoň trochu srozumitelně vysvětlit, co katolická církev oněmi odpustky míní. Má to ale nějaké zakotvení v Písmu? Nestojí to celé na vodě? Trestá podle Písma Bůh lidi za spáchané hříchy? Existují nějaké případy lidí, které by potrestal takto „časně“? Existují v Písmu příklady lidí, jimž Bůh odpustil hřích, ale teprve následně jim zmírnil či odpustil trest, kterým byli potrestáni kvůli svému hříchu? Má církev nějakou moc promíjet takovéto následky hříchů? Neohrožuje to nějak biblické pojetí jediné Kristovy oběti? A má-li církev tuto moc, proč ty tresty neodpouští hned a všem? Těmto otázkám se budeme věnovat v následující části.

Důsledek hříchu

Má podle Písma hřích nějaké náy situací, kdy Bůh obdarovává někoho kvůli někomu jinému, kvůli prosbě někoho jiného či jako odměnu pro někoho jiného.

Vedle toho, že Bůh v Písmu činí dobře jednomu, a to se stává darem či odměnou pro někoho jiného, také odpouští či zmírňuje dopady hříchu člověka (jeho „časné tresty“), protože se za něj někdo přimluvil. Nejedná se zde vůbec o hypotetickou konstrukci, doklad přesně takové situace nacházíme i v Písmu. Když například Šalomoun nechal ke konci svého života odvést své srdce od Hospodina, Bůh jej potrestal tím, že mu odňal jeho království, a to těmito slovy:

„Protože to s tebou dopadlo tak, že nedodržuješ mou smlouvu a má nařízení, která jsem ti přikázal, zcela jistě odtrhnu království od tebe a dám je tvému služebníku. Avšak za tvého života to neučiním kvůli tvému otci Davidovi. Odtrhnu je až z ruky tvého syna. Celé království však přece neodtrhnu, jeden kmen dám tvému synu kvůli svému služebníku Davidovi a kvůli Jeruzalému, který jsem vyvolil“ (1Kr 11, 11-13).

Bůh tedy zmírnil Šalomounovi časný trest za jeho hřích dvěma způsoby: jednak oddálil odnětí království až do dnů Šalomounova syna a jednak tím, že mu ponechal vedle vlastního kmene (Juda) vládu nad jedním dalším kmenem (Benjamin). Z líčení je také jasné, proč tak Bůh učinil: kvůli svému služebníku Davidovi. Pokud by David nebyl milý Bohu a pokud by mu Hospodin neslíbil určité věci ohledně jeho království, odňal by Šalomounovi celé království, a to ještě za jeho života. Příběh je tedy klasickým příkladem zmírnění trestu kvůli někomu jinému, kvůli jednomu ze svých svatých.

Hospodin slíbil Abrahámovi, že pokud nalezne v Sodomě určitý počet spravedlivých, tak odejme trest, který na město upadl, kvůli těmto spravedlivým (srv. Gn 18, 16-33). Další příklady čtenář jistě lehce nalezne. Pavel taktéž hovoří o svých židovských současnících:

„Pokud jde o evangelium, stali se [židé] Božími nepřáteli, ale vám to přineslo prospěch; pokud jde o vyvolení, zůstávají Bohu milí pro své otce. Vždyť Boží dary a jeho povolání jsou neodvolatelná“ (Řím 11, 28-29).

Podle Pavlovy nauky v nejhutnějším z jeho listů bylo s židy v apoštolské době nakládáno šetrněji, než by tomu bylo v jiném případě, protože jejich předkové byli milí Bohu, který dává své dary – synovství, slávu, smlouvu s Bohem (srv. Řím 9, 4-5) – neodvolatelně.

Moc svazovat a rozvazovat

Viděli jsme tedy z Písma, že Bůh kvůli někomu dalšímu odpouští či zmírňuje časný trest za hřích. Domnívám se, že předchozí část ukazuje jasně, že odpustky v té podobě, jak je církev sama definuje, nikterak neodporují Písmu a že jednotlivé části tohoto učení jsou na Písmu postaveny. Kristus dal přece podle Písma svým služebníkům moc odpouštět hříchy, když jim řekl:

„Ježíš jim znovu řekl: ‚Pokoj vám. Jako mne poslal Otec, tak já posílám vás.‘ Po těch slovech na ně dechl a řekl jim: ‚Přijměte Ducha svatého. Komu odpustíte hříchy, tomu jsou odpuštěny, a komu je neodpustíte, tomu odpuštěny nejsou‘“ (Jn 20, 21-23).

Dal-li pak tedy Ježíš svým učedníkům schopnost odpouštět věčný trest za hřích, nedal by jim o to spíše moc odpouštět i časný trest za hřích? Odkud se tento důkaz bere? Jde o tzv. důkaz a forteriori, který argumentuje tak, že poukáže na nepravděpodobnější pravdu, na základě které je pravdivé i to, co je pravděpodobnější či snazší: „Je-li pravda X, o to spíše je pravda Y.“ Důkazy a forteriori s oblibou používá nejen apoštol Pavel (srv. Řím 11, 12. 24; 1Kor 6, 3), ale také Ježíš (Mt 7, 11; 10, 25; 12, 12; Lk 11, 13; 12, 24. 28). Kristus přitom krom toho dává také církvi moc svazovat a rozvazovat:

„Amen, pravím vám, cokoli svážete [ČEP: odmítnete] na zemi, bude svázáno [ČEP: odmítnuto] v nebi, a cokoli rozvážete [ČEP: přijmete] na zemi, bude rozvázáno [ČEP: přijato] v nebi“ (Mt 18, 18).

Z kontextu je zřejmé, že moc svazovat a rozvazovat se týká církevní discipliny, která obsahuje i záležitosti týkajících se časných trestů, kterými jsou též zamezení v účasti na svátostech a znovupřijetí do něj. Moc církve nakládat s časnými tresty za hřích tedy tvoří součást moci svazovat a rozvazovat, kterou jí Kristus svěřil. Bůh si používá své církve také proto, aby zrušil časné tresty za hřích. Vzpomeňme si na onu definici odpustku: „Odpustek znamená, že se před Bohem odpouštějí časné tresty za hříchy […], které věřící získává za určitých podmínek za pomoci církve“.

To ovšem neznamená, že by kajícník dostal „amnestii“ od časného trestu za svůj hřích bez toho, aby nečinil pokání. Jak uvidíme dále, církev promíjí tento časný trest („uděluje odpustek“) pouze v případě, že se věřící obrací ke Kristu, činí nápravu, nechává svůj život očišťovat od toho, co jeho hřích napáchal, a nežije v rozdělenosti vlastního srdce, v jakési duchovní schizofrenii. Není tedy možné „cosi vykonat“ či splnit nějakou podmínku pro udělení odpustku, a zároveň si žít, jako kdyby se nic nestalo, netoužit po změně vlastního života a jeho připodobnění Kristu.

Odpustky a Kristovo vykupitelské dílo

Odpustky nikterak nenahrazují Kristovo spásonosné dílo a nečiní z nás sebespasitele. Takový názor pramení pouze z nepochopení, co to odpustky jsou. Odpustky nejsou, jak jsem již vícekrát napsal, odpuštěním hříchů, ani sejmutím věčného trestu, ale pouze trestu časného, pomocí v životě křesťana, který chce „běžet dobrý boj“ (srv. 1Tim 6, 12). Protože odpustky neodpouštějí hříchy a nesnímají věčný trest, nijak nenahrazují Kristovu oběť. Není ani pravda, že by církev takto stavěla na své samospasitelnosti, ale prostřednictvím prominutí časných trestů za již odpuštěné hříchy čerpá z nezměrného bohatství Kristových zásluh a z tohoto bohatství rozdává věřícím, aby uváděli ve skutek své spasení a docházeli cíle víry, spásy duše (srv. Flp 2, 12; 1Pt 1, 9).

Za celou naukou o odpustcích stojí také přesvědčení, že na cestě k cíli víry, totiž ke spáse duše, není křesťan sám, ale že je součástí těla Kristova, církve. Mezi křesťany, ať již těmi, kteří již dosáhli nebeského domova, tak těch, kteří tam dosud směřují, existují pouta lásky, která se projevuje také výměnou dober a darů mezi nimi. Tato dobra nejsou pouze materiální, nýbrž i duchovní. To, jak si křesťané projevují lásku a navzájem si pomáhají, nijak neumenšuje Kristovo dílo, ale naopak to velikost a hodnotu Kristovy oběti ještě zdůrazňuje. Odpustky lze chápat jako určitý aspekt této láskyplné přímluvy za druhé, která spoléhá v boží slitovnost a milost, kterou Bůh – pro Kristovy zásluhy – dává. Jen tak lze rozumět některým biblickým pasážím, mezi něž patří například slavný Pavlův výrok z listu Kolosanům:

„Proto se raduji, že nyní trpím za vás a to, co zbývá do míry utrpení Kristových, doplňuji svým utrpením za jeho tělo, to jest církev“ (Kol 1, 24).

Kristus již ovšem zemřel za všechny, Pavlovo utrpení za druhé křesťany by pak nedávalo smysl, neboť jim nemůže přinést ospravedlnění. Avšak Pavel přesto může ke Kristovu utrpení cosi přidat, být církvi ku prospěchu, přispět do oné pokladnice zásluh Krista a svatých, o níž byla prve řeč v oné definici odpustku. Proč by jinak měl Pavel za druhé křesťany trpět a ještě se z toho radovat, kdyby jeho utrpení k ničemu nebylo? Hovořil-li takto Pavel, pak tak můžeme bezesporu hovořit i my a můžeme vydávat sami sebe a své utrpení za Kristovo tělo, tj. církev a konkrétní případy, kdy tato církev trpí. Pavlův jazyk je v jistém ohledu mnohem šokantní než církevní nauka o odpustcích! Ve světle tohoto úryvku tak můžeme odpustky v jejich nezkalené podobě chápat jako druh modlitby za druhé křesťany, ať živé, či zemřelé, jako druh duchovního boje, který předpokládá ze strany křesťana zřeknutí se hříchu a přinesení sebe sama jako oběť živou a svatou (srv. Řím 12, 1-2).

Konkrétně a prakticky

Církev jich v zásadě využívá, aby komunikovala svým věřícím: pokud některé věci budete dělat, ponesete plody obrácení a důsledky vašeho hříchu, totiž to, jak tvůj život hřích poničil, se napraví: obrátíš se více k Bohu a budeš lépe žít z jeho milosti. Současné normy o odpustcích (Enchiridion indulgentiarum, 4. vydání, 1999) hovoří o tom, že věřící získávají částečné odpustky tím, že vydávají v běžném životě svědectví víry před druhými lidmi. Tím se chce říci, že člověk, který vydává podobné svědectví, rozvíjí svou víru, žije z ní, v radosti a z lásky k druhému hlásá evangelium, roste určitým způsobem vev říe a posiluje jej v křesťanském boji, v procesu přetváření Kristova těla, aby byl Kristus jednou všechno ve všem. Tomuto vyjádření lze rozumět i tak, že vydávání svědectví víře je podle církve neodmyslitelnou součástí křesťanského života, která nás posvěcuje a otevírá činnosti Ducha svatého, že se jí křesťan otevírá i v jiných oblastech svého života boží milosti, která jej proměňuje a posiluje.

Tentýž Enchiridion pak například stanoví, že úplné odpustky lze získat denně tak, že křesťan zbožně čte Písmu, nebo mu naslouchá. Pochopitelně: v božím Slově se setkáváme s Kristem, vystavujeme svůj život tomu, který je Pravda a on v nás může působit svou milostí. Znovu získáváme posilu do každodenního života, protože se živíme poctivým pokrmem, jímž je Kristus, a získáváme odvahu vzdorovat tomu, co je pozemské a nízké a rozhodovat se pro to, co je svaté a přichází shůry, kde je Kristus po boží pravici. Touto normou se pak říká i to, že pozorná a zbožná četba Písma je tak obrovským zdrojem milosti (vždyť je to Kristus, s nímž se setkáváme), že může člověka úplně nechat vyrůst do podílu na boží svatosti a dát nám opustit vše, co je spojeno s hříchem a co před jeho tváří nemůže obstát. Zároveň je tento „odpustek“ ze strany církve i dalším povzbuzením k tomu, aby věřící četl Písmo, pokud jej dosud nečte, nebo aby šel do sebe a znovu jej začal číst.

Obecně pro získání odpustků je zapotřebí, aby člověk byl ve společenství s katolickou církví a aby byl ve stavu milosti, tj. aby byl smířen s Bohem, nežil ve smrtelném hříchu. Zároveň záleží na postoji srdce: nejde o to něco odříkat či se „odmodlit“, ale učinit tak se srdcem pokorným a zkroušeným, které Bůh neodmítá, aby měl vůli nechat se Bohem očistit a proměnit, znovu a radikálněji obrátit k němu.

Pro získání úplných (někdy též plnomocných) odpustků je pak zapotřebí, kromě dalšího, aby člověk nebyl žádným způsobem připoután k žádnému, byť jen všednímu hříchu. To je celkem pochopitelné, neboť Kristus nás právě od hříchu chce zcela osvobodit. Pokud tedy nadále ulpíváme na něčem, co je hříšné, a nacházíme v tom zalíbení (protože se k tomu stále vracíme), naše srdce doposud nebylo zcela přetvořeno, neoblékli jsme se vším všudy nového člověka, stále jsme ještě nebyli zcela pe pouze po jednotlivých odstavcích)

Kodex kanonického práva, kánony 992-997 (latinsky, anglicky)
Tridentský koncil, Dekret o odpustcích (výňatky)
Pavel VI., Apoštolská konstituce Indulgentiarum doctrina z 1. ledna 1967 o reformě praxe týkající se odpustků (anglicky, i v dalších evropských jazycích)
Jan Pavel II., promluva při generální audienci 29. 9. 1999 na téma odpustků (anglicky)
Tomáš Akvinský, Summa theologická III, 86 (česky/latinsky).
Rino Fisichella, Odpustky a Boží milosrdenství. MKR Commumio 1, 4 (2000), s. 86-89.

Mimo církev není spásy?

2009-01-18T14:14:00.001+01:00

Čtenář FuriousX se vyjádřil ve svých komentářích ke článku o papežské neomylnosti k neomylnosti církve jako celku, když poukázal na rozpory, které nachází mezi historickými vyjádření církevních spisovatelů a představitelů týkajících se možnosti spásy těch, kdo nejsou v plném společenství s katolickou církví, a současnými vyjádřeními 2. vatikánského koncilu v jeho konstituci o církvi Lumen gentium. Píše:

hladal som na jednom katolickom fore a narazil som tam na toto vyhlasenie florentskeho koncilu:
"že nikdo z těch, kdo jsou mimo katolickou církev, nejen pohané, ale také židé, heretici a schismatici, se nikdy nemohou podílet na věčném životě, ale půjdou do věčného ohně, 'připraveného ďáblu a jeho andělům' (Mt 25,41), pokud se k ní před smrtí nepřipojí; a že jednota jejího církevního těla je tak důležitá, že pouze ti, kteří jsou uvnitř této jednoty, mohou mít prospěch ze svátostí církve pro spásu, a že jenom oni mohou obdržet věčnou odměnu za své posty, almužny a další skutky křesťanské zbožnosti a povinnosti křesťanského bojovníka. Nikdo, ať je jeho dobročinnost jakkoli velká, nikdo, dokonce ani když prolije krev kvůli Kristovu jménu, nemůže být spasen, pokud nežije v lůně katolické církve a jednotě s ní."
alebo:
Věříme, že žádný katechumen, ač zemřel v dobrých skutcích, nemá věčný život, vyjímajíc mučednictví, v němž se naplňují všechna tajemství křtu. — De Ecclesiasticis Dogmatibus, cap. XLI, 5. storočie
teraz KC tvrdi nieco uplne ine...To je pre mna jasny dokaz rozpornosti v uceni KC a tym padom argument proti neomylnosti...

Než začnu odpovídat, připomenu tři nesmírně důležité věci, které mohou znít samozřejmě, avšak zapomeneme-li na ně, můžeme zcela minout cíl a také úspěšně předejít našemu vzájemnému porozumění.

Prolegomena, totiž „abychom si rozuměli“

Jsem totiž přesvědčen, že k poznání katolické nauky (a pravdy obecně) nelze zvolit přístup typu: tak, a teď zjistím, kde se ti katolíci pletou. To je apriorní přístup, který mi neumožní vidět správně, takto nepoznám pravdu. Zvolím-li totiž apriorní přístup, začnu veškerá vyjádření číst svýma očima, na podporu svých tvrzení – a budu ve velkém nebezpečí, že zcela překroutím či snad jen nepochopím, co chtěl autor říci. Budu-li hledat rozpory ve výpovědích druhého člověka či druhé strany tímto způsobem, budu úspěšný. Vezmu-li si vyjádření téhož autora – byť to byl spisovatel, filosof – v jeho mládí a poté o třicet, čtyřicet let později, budu mít vůbec problém rozpoznat, že se jednalo o tutéž osobu. Lidé a jejich myšlení se vyvíjí – ať již dobrým, či ne právě nejlepším směrem. Dokonce uvnitř spisů téhož Písma svatého nalezneme rozdílný způsob mluvy o Bohu, různé důrazy, rozličné „teologie“. Markův obraz Ježíše je rozdílný od obrazu Matoušova či dokonce Janova. To neznamená ale přece, že by mezi evangelii byl rozpor. Existují tam samozřejmě výroky, které si zdánlivě protiřečí, avšak pochopíme-li, proč je Ježíš či autor biblického spisu pronesl resp. zapsal, pak uvidíme, že se obě vyjádření mohou doplňovat, mohou v symfonii vykreslit bohatější pohled na danou skutečnost. Společně mohou třeba i lépe vyjádřit pravdu.

A tím se dostávám ke druhému bodu: není tomu tak dávno, co jsem tu odpovídal komusi, který se ptal na smysl jistého pastýřského listu slovenských biskupů, že jakýkoli církevní dokument je potřeba brát v jeho kontextu. Platí to pro Písmo, platí to pro jakýkoli jiný text či projev člověka, kterým chce druhému něco sdělit. Je důležité, kdo jej napsal, zda se jedná o osobní či oficiální vyjádření, komu je určen, v jaké době, z jakého důvodu.

Třetí věc, kterou je potřeba mít na paměti je skutečnost, že církev je přesvědčena, že její vlastní nauka podléhá vývoji, že se mění jazyk, kterým víru a hlásání evangelia vyjadřuje (více k tématu ve článku o vývoji dogmatu). Církev ví, že některé nauky byly vyjádřeny teprve v pozdějších stoletích a že v době hlásání evangelia byly často vyjádřeny pouze implicitně či zárodečně. Církev se obvykle k určitým naukám vyjadřuje teprve v okamžiku, kdy je to potřeba – a oficiálně prohlásí něco za článek víry teprve v okamžiku, kdy jej někdo zásadním způsobem zpochybňuje. Což je v pořádku a nelze předpokládat, že by si církev již tímto samotným faktem protiřečila.

Současný postoj katolické církve

Chceme-li zjistit, jaký je v současné době oficiální postoj katolické církve, nejbližším a nejjednodušším pramenem nám bude Katechismus katolické církve, který si lze v jakémkoli solidnějším knihkupectví pořídit (přes internet např. Karmelitánské knihkupectví), případně lze v něm vyhledávat i online (katechismus.cz), souvislejší text je na internetu zatím k dispozici pouze v hlavních světových jazycích na vatikánských stránkách. Katechismus představuje katolickou nauku, zároveň je ale potřeba mezi řádky dodat, že tento katechismus nejde vykládat jako boží slovo a nikdo netvrdí, že by byl celý neomylný. Pokud ale chceme zjistit, jaké je současné stanovisko katolické církve, je to první pramen, do něhož bychom měli nahlédnout.

Zdůrazňuji to možná i proto, že tento katechismus (obvykle zkracován KKC) se přímo k otázce, jíž se zabýváme, vyjadřuje, a to v oddílu, který věnuje jednotě církve. KKC chce zjevně vysvětlit, jak rozumět v tradici církve mnohokrát opakovanému výroku, že mimo ni není spásy (extra ecclesiam nulla salus). Píše se v něm:

846. Jak se má rozumět tomuto tvrzení [totiž že „mimo církev není spásy“], které často opakovali církevní otcové? Je–li formulováno kladně, znamená, že veškerá spása pochází od Krista–hlavy skrze církev, která je jeho tělem:
„Posvátný sněm … na základě Písma svatého a tradice učí, že tato putující církev je nutná ke spáse. Neboť jedině Kristus je prostředník a cesta ke spáse a on se pro nás stává přítomným ve svém těle, církvi. On sám výslovným zdůrazněním nutnosti víry a křtu potvrdil zároveň i nutnost církve, do které lidé vstupují křtem jako branou. Proto by nemohli být spaseni ti lidé, kteří vědí, že Bůh prostřednictvím Ježíše Krista založil církev jako nezbytnou, a přesto by nechtěli do ní vstoupit anebo v ní vytrvat.“ (2. vatikánský koncil, Lumen gentium 14).

KKC tedy tvrdí, že jedině Kristus–prostředník je cesta ke spáse a že je přítomný ve své církvi, ve svém těle. Hovoří-li Písmo o nutnosti víry a křtu, jímž se křesťan stává také součástí církve, pak je to – s milostí boží – cosi, co se po člověku žádá. Ten, kdo by byl přesvědčen, že Bůh založil prostřednictvím Krista církev jako nezbytnou ke spáse, a nevstoupil do ní, případně v ní nevytrval, by nemohl být spasen. Proč? Protože se v zásadě jedná o vzpouru proti božímu plánu spásy pro konkrétního člověka.

Katechismus však záhy taky dodává, že tento výrok nelze vztahovat na ty, kdo Krista a církev neznají bez vlastního zavinění:

847. Toto tvrzení se nevztahuje na ty, kteří bez vlastní viny neznají Krista a církev:
„Věčné spásy mohou dosáhnout všichni, kdo bez vlastní viny neznají Kristovo evangelium a jeho církev, avšak s upřímným srdcem hledají Boha a snaží se pod vlivem milosti skutečně plnit jeho vůli, jak ji poznávají z hlasu svědomí (LG 16).“

Tvrzení je tedy celkem jasné: ti, kteří hledají Boha s upřímným srdcem a žijí podle svého svědomí, nejsou vyloučeni ze spásy. Důvod, proč tomu tak je, uvádí další odstavec:

848. „Bůh si může cestami, které jsou známy jen jemu, přivést lidi, kteří bez vlastní viny neznají evangelium, k víře, bez níž se mu nelze líbit, přesto však připadá církvi povinnost a zároveň i svaté právo hlásat evangelium“ všem lidem (2. vatikánský koncil, Ad gentes, 1)".

Tohle je jistě zajímavá poznámka, která by neměla zapadnout. Řekneme-li, že někdo, kdo bez vlastní viny nezná Krista a jeho evangelium, může být v zásadě spasen „i tak“, žije-li podle svého poznání a svědomí, pak budeme v pokušení říci: pro člověka je pak nejlépe, neví-li o Kristu, protože pak může být poměrně snadno spasen i tak. Jenže on je to zjevně rozdíl, znát Krista a neznat Krista. Bůh chce spásu každého člověka a přivádí ho k pravdě a skrze ni i ke spáse. Církev je Bohem poslána, aby tuto boží spásu v Kristu Ježíši hlásala. Není to tak docela jedno: není to vůbec jedno, ví-li člověk o Kristu, či nikoli:

851. Proč misie? Církev odevždy odvozovala povinnost a čerpala sílu své misionářské horlivosti z Boží lásky ke všem lidem: „Kristova láska nás nutí …“ (2 Kor 5,14). Bůh opravdu „chce, aby se všichni lidé zachránili a došli k poznání pravdy“ (1 Tim 2,4). Bůh chce spásu všech skrze poznání pravdy. Spása se nachází v pravdě. Ti, kteří poslouchají hnutí Ducha pravdy, jsou již na cestě ke spáse; avšak církev, které byla svěřena tato pravda, musí jít vstříc jejich touze, aby jim ji přinesla. Právě proto, že církev věří ve všeobecný plán spásy, musí být misionářská.

Co by vlastně církev tvrdila, kdyby netrvala na tom, že mimo ní není spásy? Že poznání, kterého se jí dostalo, není ke spáse potřeba. Že není potřeba ke spáse křest, ani víra, a že tedy není potřeba vyvíjet žádnou misijní aktivitu. Protože „ono to na konci bude stejně jedno“, mohlo by se říci. To přece není pravda. Zároveň ale církev nikdy netvrdila, že Bůh nemůže svou milostí a svým zásahem člověka zachránit i tak. Spása člověka nepochází přece z jeho nedostatečného, byť nezaviněného, poznání. Kdyby tomu tak bylo, tak by přece bylo správné, aby si křesťané řekli: hlavně jim o tom Kristu nesmíme říkat, když o něm nebudou vědět, tak budou tak jako tak spaseni. Kdežto když jim o něm řekneme, tak buď neuvěří, a budou zavrženi, nebo nevytrvají, a budou taky zavrženi. Necháme si to pro sebe, pak jim nebezpečí nehrozí.

Takto církev ale říká: no, je možné, že někdo mimo církev bude spasen. Taky nemůžeme říct, že úplně všichni, kdo jsou v církvi, budou spaseni. Katolická církev např. považuje za herezi tzv. feeneyismus, podle něhož mimo pokřtěných katolíků nemůže být nikdo spasen. Katolická církev říká: může, ale jak velkou v tom máme jistotu? Je to jedno, být a nebýt v církvi? Proč? V čem je ten rozdíl? A mohu Vás ujistit, že je to téma, které teologové řeší, o němž se diskutuje, hledá se, nejedná se o „vyřešené téma“.

Názor, který se často objevuje, a který přináší i KKC, je, že i ti, kteří nejsou součástí katolické církve, a to i ti, kteří dosud nepřijali evangelium, mají k církvi nějaký vztah, ačkoli nejsou viditelně její součástí. Tento vztah spočívá v tom, že tito lidé přijali něco z evangelia, něco z božího zjevení, které je svěřeno církvi:

„Lidé, kteří ještě nepřijali evangelium, jsou různými způsoby zaměřeni k Božímu lidu (LG 16).“

To se pochopitelně týká i křesťanů, odloučených bratří, a to v mnohem větší míře, jak se snaží ukázat dekret o ekumenismu 2. vatikánského koncilu nazvaný Unitatis redintegratio, který vyjmenovává, čím vším se i nekatolíci podílejí na víře katolické církve. Katolická církev zvláště v poslední době objevuje, že existuje úzký vztah mezi ní a mezi Židy, „jsou první, kteří poznali jméno Hospodina, našeho Boha“ (Římský misál, Velký pátek, 13) a kteří, narozdíl od jiných náboženství odpověděli na boží zjevení a

„byli přijati za syny, Bůh s nimi bydlel, uzavřel s nimi smlouvu, dal jim zákonodárství, bohoslužbu i zaslíbení. Jejich předkové jsou praotci (izraelského národa) a od nich podle lidské přirozenosti pochází i Kristus“ (Řím 9,4-5), protože „když Bůh někomu něco daruje nebo když někoho povolá, je to neodvolatelné“ (Řím 11,29). (KKC 839)

Bůh chce nicméně celé lidstvo, podrobené hříchu – a to i věřící ostatních náboženství a ty, kdo v Boha nevěří – shromáždit ve svém „novém lidu“, v církvi:

845. Právě proto, aby znovu shromáždil všechny své děti, rozptýlené a zbloudilé kvůli hříchu, Otec chtěl svolat celé lidstvo v církvi svého Syna. Církev je místo, kde lidstvo má znovu najít jednotu a spásu. Je „usmířeným světem“. Je lodí, která „s napjatými plachtami Pánova kříže pod vanutím Ducha svatého bezpečně pluje v tomto světě“; podle jiného obrazu, který rádi užívali církevní otcové, je Noemovou archou, která jediná zachraňuje před potopou.

Historická vyjádření katolické církve

Tazatel (FuriousX) se ovšem vyjádřil v tom smyslu, že předešlá vyjádření, z nichž uvedl jisté vyjádření Florentského koncilu a citát z Gennadia z Marseille z 5. století, stojí v rozporu s tímto současným postojem církve. Začněme oním Gennadiem, křesťanským autorem z 5. století. Jeho dílo De ecclesiasticis dogmatibus bylo původně považováno za dílo Augustinovo, dnes se má za to, že se může jednat o fragment (zamýšleného?) Gennadiova spisu proti různým herezím, zřejmě především proti v té době modernímu pelagianismu. Jedná se tedy o polemický spis, nikoli o oficiální postoj církve. Krom toho, citace, kterou FuriousX uvádí, není správná a pod hlavou XLI se nachází text docela jiného znění – text, který by se byť blížil tomu, co tazatel uvádí, se mi nepodařilo najít.

Jinak tomu bude s dalším textem, jehož autorem je podle tazatele Florentský koncil století patnáctého. FuriousX se domnívá, že tento text si odporuje se současným postojem církve, tedy i s 2. vatikánským koncilem, který jsme výše citovali. Protože si odporuje, není podle něho možné hovořit o neomylnosti církve, a v tom případě ani o neomylnosti římského biskupa, papeže, tak jak o ní hovoří katolická církev.

Bula Cantate Domino, vydaná 4. února 1442, tvoří součást papeže Evžena IV. a celého Florentského koncilu docílit znovusjednocení rozděleného křesťanstva. Bula, která konstatuje znovunastolení církevního společenství mezi západní církví a církví koptskou a etiopskou, se snaží vymezit vlastní víru, která je oběma církvím společná, takže mohou nastolit plnou církevní jednotu.

FuriousemX citovaný text se nachází až ke konci celé buly, a je potřeba vzít v potaz, co textu předchází. Papež zde totiž shrnuje nauku církve – nejdřív pozitivně (počínaje založením církve a jejím posláním a především vyjádřením její víry v Boha Otce, Syna a Ducha svatého) a také negativně, a to ve vztahu k rozličným západním i východním herezím od samotných počátků církve a ve vztahu k židovství. Podobná deklarace byla nezbytná v rámci onoho dialogu ohledně sjednocení církve, poněvadž pro východní teology byla otázka ortodoxie církve prioritní. Bula tedy chce zjevně říci: v žádném učení mimo církev, v žádném praktikování mojžíšského zákona není pro člověka spása – ta se nachází pouze v církvi.

Nauka o tom, že „mimo církev není spásy“ však tvoří součást nauky církve, mnohé texty církevních autorů, biskupů a papežů to potvrzují (v krátkosti např. jen seznam těchto výroků na anglické wikipedii). Podívejme se však na to, jak o ní hovoří bula Cantate Domino (uvádím svůj vlastní překlad na základě textu ve sbírce Denzinger-Hünnermann pod odst. 1351):

Církev pevně věří, vyznává a hlásá, že „nikdo z těch, kdo se nacházejí mimo katolickou církev, nejen pohané“ [Fulgentius z Ruspe, De fide seu de regula fidei ad Petrum 38, n. 81], ale také Židé či heretici a schismatici, nemůže mít účast na věčném životě, ale půjdou do věčného ohně, „připravenému ďáblu a jeho andělům“ [Mt 25, 41], pokud před smrtí nebudou k církvi připojeni. Církev věří, že jednota těla církve má takovou důležitost, že pouze těm, kdo v ní zůstávají, svátosti církve prospívají ke spáse a že pouze jim posty, ostatní zbožné skutky a cvičení v křesťanském zápase přinesou věčný život. „Nikdo – bez ohledu na to, kolik almužen rozdal, a byť dokonce pro Kristovo jméno prolil vlastní krev – nemůže být spasen, pokud by nezůstal v lůně katolické církve a jednotě s ní.

Aniž bych hledal jakékoli vytáčky (a jsem přesvědčen, že se v nejmenším nejedná o orwellovský doublethink), textu rozumím takto: církev vyznává, že má obsah víry, která je ke spáse, a že nic ze starověkých herezí – které jsou před tímto textem vyjmenovány –, ani dodržování ustanovení židovského zákona, nemůže člověka spasit. Zajímavá je formulace, která hovoří o tom, že tato spása není možná, „pokud [tyto skupiny] nebudou před smrtí k církvi připojeny“. Text je v trpném rodě, nehovoří se o jejich úsilí, ani rozhodnutí. Nabízí se, že to může být pouze Pán, který ty, kdo nejsou v plném spojení s církví, k této církvi sám před smrtí určitým způsobem připojí. Proč? Protože jednota nového božího lidu, církve, má obrovskou hodnotu, a pouze uvnitř ní má pro spásu význam víra člověka a jeho skutky. A to je také důvodem, proč došlo k vyhlášení jednoty mezi katolickou církví, Kopty a Etiopany (v tomto případě), a proč se katolická církev snaží i v současné době spět k plné církevní jednotě s těmi, kdo do katolické církve nepatří. Proč? Chce jim nabídnout to, co jí bylo svěřeno, spásu.

Text 2. vatikánského koncilu a Katechismu katolické církve, tedy současný postoj katolické církve, neprotiřečí jejímu tradičnímu přesvědčení, že „mimo církev není spásy“ ani konkrétně bule Cantate Domino. V 21. století, stejně jako ve století patnáctém, je katolická církev přesvědčena, že i ti, kdo nejsou v církvi, k ní mohou být před smrtí připojeni a tak dojít spásy. Katolická církev netvrdí nic jiného a v neexistujícím rozporu tedy nelze hledat argumenty proti neomylnosti církve.

Sám pak doufám, že i tento text přispěje ctěnému čtenáři k tomu, aby porozuměl tomu, proč je viditelná jednota církve pro katolíky tolik důležitá, a kde mají původ její ekumenické vztahy a pokusy o sblížení i s dalšími nekřesťanskými skupinami – nikoli kvůli tomu, aby si je podmanila, či aby rozmělnila svou nauku, ale aby naplnila poslání, které jí svěřil Kristus, totiž aby byla božím nástrojem spásy pro celý svět.

Papež Pius XII. a 2. světová válka

2008-11-04T08:26:00.005+01:00

V uplynulých dnech se v Čechách objevily dva počiny, které se věnují otázce osobnosti papeže Pia XII. a jeho údajného mlčení za poslední světové války. Nejsem historik a je obtížné vměstnat takto kontroverzní diskusi do pár odstavců, proto si dovolím upozornit jen na dobré dílo druhých.

V prvé řadě se jedná o monotematické číslo časopisu Salve 3/08, které se věnuje právě osobnosti papeže Pia XII. z různých hledisek. Zájemci, který se nespokojí s novinovými titulky o „Hitlerově papeži“, se zde dostane velmi dobrého přehledu o současném stavu bádání ohledně papežovy postavy. V celém čísle doporučuji Vaší pozornosti zvláště velmi přehledný bilanční článek Ph. Chenauxe a rozhovor s ním, které jsem měl tu čest přeložit.

V sobotu 1. listopadu pak odvysílala díl svého Historického magazínu, věnovaný papeži Pacellimu, Česká televize – pořad je k dispozici v internetovém archivu. Jak to u podobného typu pořadu bývá, je velmi syntetický, ale domnívám se, že jak T. Petráčkovi, J. Šebkovi i D. Dukovi se podařilo, aby zazněly zásadní informace o papeži, který je obviňován, že nepodnikl nic proti vyhlazování Židů za 2. světové války.

Věřím, že jak časopis Salve, tak onen televizní pořad mohou pomoci vyvázat se ze zajetí ideologických klišé, zkratkovitě podávaných jak médii, tak rádoby odborníky.

Víra a skutky

2008-08-31T11:41:00.002+02:00

Včera se mi tu objevil nový dotaz, který se zaobírá vztahem mezi vírou a skutky. Domníval jsem se, že k tématu je již v sekci Spása dostatek, ale ukazuje se, že nikoli. Tazatel píše:

Souhlasím, že bez skutku je víra mrtvá. Jenže skutek, je až důsledkem víry a vztahu. ta je primární a od ní se vše vychází, víra a vztah nás mění k tomu konat skutky. Píšete: "Jan zase říká, že pouze ten, kdo zachovává jeho přikázání, zůstává v lásce". A jaké jsou Ježíšova přikázání, jaké je Jeho evangelium?: Milujte Boha, milujte bližního svého. Milujte své nepřátele. Nové přikázání vám dávám, abyste se navzájem milovali; jako já jsem miloval vás, i vy se milujte navzájem. Děkuji, Roman

Jedná se v zásadě o klasickou pozici zastávanou mnoha protestanty: dobré skutky jsou jen důsledek víry coby intelektuálního souhlasu, bez této víry dobrými nemohou být, naopak, pokud víra takové skutky neprodukuje, není to vlastně žádná víra. A tak se domnívám, že je dobré se znovu podívat na to, co jednotlivé biblické spisy opravdu o vztahu mezi vírou a skutky učí a co o něm učí katolická církev. Jedním z nejčastějších citátů z Písma, který je ze strany protestantů citován ohledně postulátu sola fide, totiž že člověk je spasen pouhou vírou, je následující:

Milostí tedy jste spaseni skrze víru. Spasení není z vás, je to Boží dar; není z vašich skutků, takže se nikdo nemůže chlubit. (Ef 2, 8-9).

Na první pohled tento citát popírá to, co se katolíkům obvykle vytýká, totiž důraz na dobré skutky. Jenže onen citát, i kdyby hovořil o „dobrých skutcích“ v konfliktu s katolickým učením není. V pavlovské teologii má totiž spása zjevně více časových rozměrů. Zde se jedná o vztah k minulosti, neboť list užívá perfektního tvaru ἐστε σεσωσμένοι este sesósmenoi, který označuje vztah dokonaný v minulosti, jehož výsledek je platný v přítomnosti („byli jste zachráněni, a tím pádem jste zachráněni“). Na jiných místech v pavlovských listech se hovoří o spáse, která probíhá, a také o spáse, kterou křesťan teprve přijme. Toto místo z listu Efezským hovoří tedy o počátcích víry, o prvotní víře, kterou člověk dostává, když přichází k Bohu. Katolická církev ovšem neučí, že by si tuto prvotní víru člověk zasloužil svými dobrými skutky, jak nalezneme v Dekretu o ospravedlnění Tridentského koncilu (z roku 1547):

Je pak řečeno, že jsme ospravedlněni zdarma, neboť nic z toho, co ospravedlnění předchází, ať víra, nebo skutky, nezasluhuje milost ospravedlnění, neboť „když z milosti, tedy ne na základě skutků, jinak,“ jak tentýž Apoštol říká, „by milost nebyla milostí“ [Řím 11, 6] (kap. 8).

Když ovšem Pavel hovoří o skutcích, nemá tím na mysli „dobré skutky“, ale skutky mojžíšského Zákona. Chce tedy říci, že dodržování předpisů mojžíšského zákona člověka nespasí, ale jedině víra v Krista Ježíše (srov. Řím 2, 6-11. 17-21. 25-29; 3, 21-22. 27-30). Z toho vyplývá, že se židé nemají proč před pohany chlubit tím, že mají výjimečný vztah s Bohem na základě dodržování požadavků mojžíšského zákona a obřízky. A tytéž pojmy „chlubení“ a „obřízky“ nalézáme i ve 2. kapitole listu Efezanům. Smyslem řádků listu je spojení židů a pohanů v jediném těle Kristově, a o vztahu víry a skutků (tedy dodržování mojžíšského Zákona) se zde mluví v tomto kontextu:

Pamatujte proto vy, kteří jste svým původem pohané a kterým ti, kdo jsou obřezaní na těle a lidskou rukou, říkají neobřezanci, že jste v té době opravdu byli bez Krista, odloučeni od společenství Izraele, bez účasti na smlouvách Božího zaslíbení, bez naděje a bez Boha na světě. Ale v Kristu Ježíši jste se nyní vy, kdysi vzdálení, stali blízkými pro Kristovu prolitou krev. V něm je náš mír, on dvojí spojil v jedno, když zbořil zeď, která rozděluje a působí svár. Svou obětí odstranil zákon ustanovení a předpisů, aby z těch dvou, z žida i pohana, stvořil jednoho nového člověka, a tak nastolil mír. Oba dva usmířil s Bohem v jednom těle, na kříži usmrtil jejich nepřátelství. Přišel a zvěstoval mír, mír vám, kteří jste dalecí, i těm, kteří jsou blízcí. A tak v něm smíme obojí, židé i pohané, v jednotě Ducha stanout před Otcem (Ef 2, 11-18).

Skutky, o nichž se hovoří v prve citovaných verších, tedy budou zřejmě tytéž, o nichž se hovoří v listě Římanů v souvislostí s vychloubáním. Smyslem této kapitoly je tedy sdělení, že Bůh si nás tak zamiloval, že nás, židy i pohany, vzkřísil spolu s Kristem a uvedl nás na nebeský trůn, aby se ukázala velikost jeho milosrdenství, které není zasloužené dodržováním mojžíšského Zákona, ale je božím darem. Ani žid, ani pohan se tedy nemá proč chlubit před druhým. Namísto toho

Jsme přece jeho dílo, v Kristu Ježíši stvořeni k tomu, abychom konali dobré skutky, které nám Bůh připravil (Ef 2, 10).

Zmiňovaný úryvek tedy nepopírá katolickou nauku o ospravedlnění. Naopak, cosi opačného tvrdí list Jakubův, na jediném místě v Písmu, kde se hovoří o „pouhé víře“ (sola fide, zde ve vulgátním znění ex fide tantum:

Vidíte, že ze skutků je člověk ospravedlněn, a ne pouze z víry! (Jak 2, 24).

Je evidentní, že ačkoli se jedná o jediné biblické místo, kde se hovoří o „pouhé víře“, je to místo, kde se takový pohled odmítá. Hovořit o ospravedlnění pouhou vírou se tedy ukazuje jako protibiblické. Zastánci teorie sola fide zde obvykle namítnou, že zde se jedná o „mrtvou víru“. Považují v zásadě za definici „mrtvé víry“ to, co stojí ve verši 17:

Stejně tak i víra, není-li spojena se skutky, je sama o sobě mrtvá.

Podle tohoto názoru by platilo: Nerodí-li víra skutky, jedná se o mrtvou víru. A to, co Jakub učí, je, že nás taková mrtvá víra nespasí. Kontext ale ukazuje, že Jakub zde nepodává definici mrtvé víry. Pojem mrtvá víra se totiž v textu vůbec nevyskytuje. Pouze popisuje skutečnost, to nás ale neopravňuje k tomu, abychom si za slovo „víra“, kdykoli se v jeho textu objeví, dosadili „mrtvá víra“. To by byla jasná manipulace s textem, v lepším případě jeho špatná interpretace a nepochopení. Při takovém výkladu by se totiž lidé chlubili mrtvou vírou (v. 14), Jakub by se zbytečně opakoval, kdyby tvrdil, že taková víra je mrtvá (v. 17 a 26), bylo by zbytečné, kdyby znovu tvrdil, že víra bez skutků není k ničemu. Vybízel by posluchače, aby ukazovali svou mrtvou víru na svých skutcích (v. 18) a chválil by je za to, že mají mrtvou víru v Boha (v. 19). Tvrdil by vlastně, že Abrahámova mrtvá víra byla činná v jeho skutcích (v. 22) a že věřil v Boha mrtvou vírou, a to mu bylo připočítáno za spravedlnost. Takový výklad je pochopitelně absurdní. Někteří se zase domnívají, že se v pasáži jedná o nějaký nižší či méně hodnotný druh víry, neboť ve v. 19 Jakub hovoří o víře démonů:

Ty věříš, že je jeden Bůh. To je správné. I démoni tomu věří, ale hrozí se toho.

O jakou víru zde ale jde? Jde o souhlas intelektu s nějakou pravdou. Démoni tedy věří v tom smyslu, že přitakají boží existenci, ale jejich víra nejde nikam dále. Pokud Jakub hovoří v celém úryvku o takovéto víře, nedává to smysl, protože v místech, která cituji již v předešlém odstavci, takový výklad postrádá logiku: nejde se chlubit intelektuálním přilnutím k ničemu, nakonec Abrahámův intelektuální příklon k Bohu nebyl tím, co mu bylo připočteno za spravedlnost. Obě řešení selhávají, a to z prostého důvodu: víra není pro Jakuba žádným problémem. Problémem pro něj ale je, pokud se jedná o pouhou víru a o nic jiného. Správné pochopení celého úryvku je možné pouze tehdy, pokud se nesnažíme do něj vpašovat nějaký špatný smysl. Souhlas intelektu s nějakou naukou není pro Jakuba opravdu problém. Avšak chlubí-li se někdo tímto souhlasem intelektu, je to pro Jakuba málo, protože bez skutků se jedná o cosi neplodného (v. 17. 20. 26). Může nabídnout, že ukáže svou víru na svých skutcích (v. 18). Dokonce pochválí druhého, že intelektem přilne k víře v boží existenci (v. 19a), ale zároveň dodá, že to nestačí, protože takto věří také démoni a přesto se třesou před božím hněvem (v. 19b). Může hovořit o tom, že Abrahámův souhlas intelektu byl činný ve skutcích a byl jimi dovršen (v. 22) a dojít k závěru, že člověk není ospravedlněn pouhým souhlasem intelektu (v. 24). Pro Jakuba je souhlas intelektu něco dobrého (v. 19a), není to ale něco, co nás samotné zachrání (v. 14. 17. 20. 24. 26). Katolická církev tedy učí něco, co se zcela zakládá na slovech Písma: Člověk je ospravedlněn vírou bez ohledu na skutky Zákona (Řím 3, 28), nejen vírou samotnou, neboť víra bez skutků je mrtvá (Jak 2, 24. 26), ale vírou, která se uplatňuje láskou (Gal 5, 6). Několik otázek K otázce vztahu spásy, víry a skutků se můžeme ještě ptát následujícím způsobem: Jsme-li spaseni pouhou vírou, potřebujeme k tomu, abychom byli spaseni, lásku? Potřebujeme-li ji, nejsme pak spaseni pouhou vírou. Pavel říká v 1Kor 13, 13, že láska je větší než víra. Podobně 1Jan 4, 8: Kdo nemiluje, nepoznal Boha, protože Bůh je láska. Jsme spaseni vírou a láskou, totiž vírou, která se uplatňuje láskou (Gal 5, 6). Kdybychom tvrdili, že člověk milovat ke spáse nemusí, pak bychom tvrdili, že může přijít do nebe, aniž by miloval Boha a svého bližního, což je vzhledem k Ježíšovým slovům (Mt 22, 37-40 par) absurdní. Spasí-li nás víra bez lásky, pak se převrací smysl již citovaného 1Kor 13, 13, protože pak by byla víra větší než láska. Písmo přitom tvrdí něco jiného. Nebo jinak: Má-li člověk víru, ale nemá skutky, může jej víra spasit, zachránit? Pokud bychom tvrdili, že ano, protiřečili bychom Písmu (Jak 2, 14-17). V opačném případě to však není samotná víra, která člověka spasí. Úryvku se pak věnujeme již prve. Kristus vykoupil svou smrtí na kříži všechny lidi. Přesto všichni lidé nejsou zachráněni, spaseni. Jaký je ale rozdíl mezi těmi, kdo jsou spaseni a vykoupeni, a mezi těmi, kdo jsou vykoupeni, avšak nikoli spaseni? Je tento rozdíl v tom, co vykonal Ježíš, nebo v tom, co vykonal každý člověk sám? Je-li to něco, co vykonal Ježíš, pak není možné vysvětlit, proč někteří spaseni jsou, a někteří nejsou, protože podle Písma Ježíš touží po tom, aby byli spaseni všichni (1Tim 2, 3-4). Je to tedy něco, co musí udělat každý člověk, aby byl spasen. Rozdíl mezi věřícím a nevěřícím není v tom, co udělal Ježíš, rozdíl je v tom, co věřící resp. nevěřící neudělal. Věřící prostřednictvím boží milosti uvěřil, ale s touto boží milostí musel spolupracovat. Pro tuto spolupráci s milostí za účelem vlastní spásy musel něco udělat. A nakonec snad ještě jedna otázka: je zapotřebí, abychom něco udělali, aby nám Bůh odpustil? Pokud bychom museli něco udělat, pak bychom nebyli ospravedlněni pouze vírou. Však také těžko můžeme být spaseni, nejsou-li nám odpuštěny hříchy, kterých jsme se dopustili. Z toho vyplývá, že jsme spasen vírou a alespoň jedním skutkem: odpuštěním těm, kdo se prohřešili proti nám, protože kdybychom alespoň toto podle svého mínění nemuseli, protiřečilo by to Mt 6, 14. Několik biblických veršů Ne každý, kdo mi říká 'Pane, Pane', vejde do království nebeského; ale ten, kdo činí vůli mého Otce v nebesích (Mt 7, 21). A hle, kdosi k němu přišel a zeptal se ho: "Mistře, co dobrého mám udělat, abych získal věčný život?" On mu řekl: "Proč se mě ptáš na dobré? Jediný je dobrý! A chceš-li vejít do života, zachovávej přikázání! (Mt 19, 16-17). Kdo přijal má přikázání a zachovává je, ten mě miluje. A toho, kdo mě miluje, bude milovat můj Otec; i já ho budu milovat a dám mu to poznat." (Jan 14, 21). Víme přece, že Boží soud pravdivě postihuje ty, kteří tak jednají. Myslíš si snad, když soudíš ty, kdo takto jednají, a sám činíš totéž, že ty ujdeš soudu Božímu? Či snad pohrdáš bohatstvím jeho dobroty, shovívavosti a velkomyslnosti, a neuvědomuješ si, že dobrotivost Boží tě chce přivést k pokání? Svou tvrdostí a nekajícnou myslí si střádáš Boží hněv pro den hněvu, kdy se zjeví spravedlivý Boží soud. On 'odplatí každému podle jeho skutků'. Těm, kteří vytrvalostí v dobrém jednání hledají nepomíjející slávu a čest, dá život věčný (Řím 2, 2-7). A tak, moji milí, jako jste vždycky byli poslušní - nikoli jen v mé přítomnosti, ale nyní mnohem více v mé nepřítomnosti - s bázní a chvěním uvádějte ve skutek své spasení. 13 Neboť je to Bůh, který ve vás působí, že chcete i činíte, co se mu líbí (Flp 2, 12-13).

Papežův kříž – satanistický symbol (odpověď na dotazy)?

2008-08-19T09:08:00.003+02:00

V uplynulých dnech se mi tu shromáždily dva velmi podobné dotazy, na něž bych tedy měl odpovědět:

Dobty den, na stranke gnosalis.cz som sa docital, ze ohnuty kriz bol v minulosti satanistickym znakom. Papez nosi kriz, ktory ma horne aj vertikalne brvno ohnute. Neviem, preco by mal byt kriz ohnuty, je to divne. Nikto mi na to nedal rozumnu odpoved. Vie mi to niekto vysvetlit?

Mam otazku ohladne papezovho kriza. Horne brvno je ohnute smerom dole, aj hlavne je pokrutene. Na Grano Salis tvrdia, ze sa jedna o satanisticky symbol zo 6. stor. NIKTO mi este na to nedal fundovanu odpoved

Jak se tedy věc má? O jaký kříž se jedná Nejprve bychom si měli vyjasnit, k jakému kříži tato otázka směřuje. Možná si jej vybavíte, když se podíváte na přiloženou fotografii. Nejedná se totiž o heraldický tzv. papežský kříž, tedy kříž se třemi břevny, ale o konkrétní kříž, berlu završenou křížem, kterou – nemýlím-li se – nechal zhotovit papež Pavel VI. (1963–1978) a která byla velmi často k vidění v rukou Jana Pavla II. (1978–2005). Ačkoli jí užil i současný papež Benedikt XVI. (2005–), v poslední době je k vidění s berlou završenou mnohem tradičnějším zobrazením kříže (na fotografii o něco níže). Údajně se jedná o satanistický symbol

Některé stránky uvádějí, že se jedná o tzv. ohnutý kříž (bent cross), který měl být v 6. století symbolem satanistů. Toto tvrzení jednak není nijak podloženo, žádný historický pramen není uveden. Ani nemůže být: satanismus se objevuje teprve ve století osmnáctém, v šestém nemá co dělat. Dalo by se spíše uvést, že tzv. svatopetrský kříž, tradiční vyobrazení smrti apoštola Petra ukřižováním hlavou dolů (tedy převrácený kříž), byl novodobými satanisty užíván na posměch Spasitelovu kříži, ale ani tak neplatí, že by svatopetrský kříž byl ďábelský. Jen se někomu podařilo tento symbol zneužít a převrátit. Nakonec bychom se mohli pozastavit nad tím, že znak kříže se užíval v některých pohanských kultech plodnosti jako falický symbol: znamená to snad, že by kříž našeho Pána neměl svou sílu? Nikoli, samozřejmě. Spojení s pohanským kultem a ohnutým křížem lze zřejmě hledat jen v naprosté lingvistické diletanci. Anglické označení bent cross je podle všeho překladem německého Hakenkreuz, tedy hákový kříž, svastika, který lze označit za pohanský (ať v novopohanském kultu nacistů, či v hinduistické ikonografii) za pohanský symbol. Nicméně mezi svastikou a křížem, který na fotografii papež drží v ruce, je takový rozdíl, že by ani slepého nenapadlo spojovat na tomto základě papežskou berlu s křížem s pohanským symbolem. Proč tedy ohnutý kříž? Jednoduše: jedná se o umělecké ztvárnění odpovídající době. Nemusí mi být blízké, nemusí se mi líbit, ale nic bezbožného na něm není. Co ale může značit ono ohnuté břevno? Nejsem autor díla, takže se mohu jen dohadovat. Nechtěl spíš autor vyjádřiž tíhu a závažnost této události dějin spásy, totiž Kristovy smrti na kříži? Možná chtěl naznačit, že Kristus na kříži nesl takovou tíži lidských hříchů, až by se pod tím kříž mohl prohýbat. Nebo: jak může stvoření (dřevo) unést svého tvůrce (Krista)? Neotesanost břeven může být poukazem na Kristovu pokoru, která jej vedla až k smrti (Flp 2,6-11). Fakt, že papež drží kříž na své pastýřské holi, je možná dostatečně výmluvné poselství, že Kristus je jediný dobrý pastýř, případně dostatečný záměr toho, který tento kříž ve své ruce nosí, že chce, aby jeho poselství bylo v prvé řadě poselstvím o Kristově kříži. A na tom křesťan těžko shledá něco satanského. Dokonce se chce říci, že zájem na dehonestaci toho, kdo hlásá Krista, může mít právě naopak boží protivník, antikrist. Nejsou tyto možnosti mnohem pravděpodobnější, než bizarní teorie spiknutí, které se nám předkládají? Není absurdní tvrdit, že obraz Krista je ve skutečnosti satanistickým symbolem?

Závěrem

Zakládá-li se hypotetický závěr, že papežův kříž je satanským symbolem na dvou chybných premisách (satanisté v 6. století neexistují, ohnutý kříž je v oné teorii překladem výrazu pro kříž hákový čili svastiku, kterou zjevně papež v ruce nedrží), pak je zjevné, že je chybný a nepravdivý. Rustikální zobrazení Krista na kříži, které je součástí jedné z pastýřských holí, kterou poslední papežové užívají, se mi nemusí z různých důvodů líbit, ale jeho vyzněním není v žádném případě pokroucení kříže a zvěsti o něm.

Obrazy, sochy a bohoslužba

2008-07-23T13:05:00.008+02:00

Michelangelo Buonarotti: Pietà (1499).

Katolíci uctívají obrazy a sochy! Ano, v katolických kostelích a domácnostech se opravdu najde množství obrazů a soch, a snad i proto jsou vystaveni obvinění, že porušují přikázání tak, jak je nalezneme v knize Exodus:

Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí. Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit (Ex 20, 4-5).

Ano, je jistě správné varovat druhé před nebezpečím modloslužby, pokud je skutečně páchají. Ale nazývat katolíky modloslužebníky jen proto, že vlastní obrazy Krista a svatých prozrazuje zřetelně, že se jedná buď o nedorozumění, nebo o neznalost toho, co Písmo říká o smyslu a (dobrém či špatném) užití obrazů a soch.

V celém Písmu totiž nenalezneme žádné vyjádření, které by obecně říkalo: „Bůh zakázal užívání obrazů či soch při bohoslužbě.“ Co v Písmu nalezneme, je zákaz klanění se obrazůma sochám, ale Bůh nikde nezakazuje jejich užívání. Právě naopak: Bůh dokonce nařídil, aby se v náboženském významu sochy a obrazy užívaly!

Bůh chce, aby lidé zhotovovali sochy

Ti, kteří se stavějí proti náboženskému výtvarnému umění, zapomínají na některé pasáže, v nichž Hospodin nařizuje, aby jím vyvolený národ soch užíval. V knize Exodus tak čteme:

Potom zhotovíš dva cheruby ze zlata; dáš je vytepat na oba konce příkrovu. Jednoho cheruba uděláš na jednom konci a druhého cheruba na druhém konci. Uděláte cheruby na příkrov, na oba jeho konce. Cherubové budou mít křídla rozpjatá vzhůru; svými křídly budou zastírat příkrov. Tvářemi budou obráceni k sobě; budou hledět na příkrov (Ex 25, 18-20).

David dává Šalomounovi spolu s instrukcemi a materiálem potřebným k výstavbě Hospodinova domu

plán vozu a zlatých cherubů, rozprostírajících křídla a zastírajících schránu Hospodinovy smlouvy. [A dodává:] „To vše bylo zapsáno rukou Hospodinovou, abych mohl prozíravě připravit plán veškerého díla (1Kron 28, 18-19).

Hospodinovy pokyny k výstavbě chrámu tedy obsahovaly i sochy andělů. Podobně kniha Ezechiel popisuje vyřezávané obrazy ve vizi dokonalého chrámu, jak je proroku ukázán ve vidění:

Na každé stěně souměrně po celém vnějším obvodu byli vyřezáni cherubové a palmy. Mezi dvěma cheruby byla vždy palma. Každý cherub měl dvě tváře: Tvář lidská směřovala k palmě na jedné straně a tvář lví k palmě na druhé straně. Tak to bylo kolem celého domu. Cherubové i palmy byli vyřezáni i na stěně chrámu od země až nad vchod (Ez 41, 17-20).

Můžeme tedy jasně vidět, že nejenže se ve Starém zákoně „absolutní“ zákaz zobrazování nevyskytuje, ale dokonce že je to sám Hospodin, kdo dává člověku pokyny, aby zhotovoval obrazy a sochy, a to dokonce pro boží chrám. Tím to ale nekončí. Když kvůli mrmlání izraelského národa proti Hospodinu na ně Bůh sešle ohnivé hady, řekne pak, poté co lid koná pokání, Mojžíšovi:

Udělej si hada Ohnivce a připevni ho na žerď. Když se na něj kterýkoli uštknutý podívá, zůstane naživu. Mojžíš tedy udělal bronzového hada a připevnil ho na žerď. Jestliže někoho uštkl had a on pohlédl na hada bronzového, zůstal naživu (Nm 21, 8-9).

Uštknutý Izraelec tedy měl pohlédnout na bronzovou sochu hada, a tak být uzdraven. Je to zcela průkazný příkaz toho, že vyvolený národ měl – a to dokonce na boží pokyn – užívat soch rituálně, při bohoslužbě, a nejen jako náboženskou výzdobu.

Obrazy a sochy v katolické církvi

I katolíci – jak je známo – užívají obrazů, soch a dalších uměleckých předmětů, aby si připomněli osoby či událost, kterou onen předmět vyjadřuje. Tak jako člověku pomáhá, aby si vzpomněl na svou matku, když se podívá na její fotografii, tak takový obraz či socha pomáhá připomenout si určitou událost spásy či osobnost světce, když se podívá na umělecké dílo, které jej zachycuje.

Kromě toho katolíci používají obrazů a soch jako učebních pomůcek. Ve starověku a středověku tak křesťané zdobili obrazy a freskami kostely mj. i proto, že většina obyvatelstva nebyla schopná číst, a výtvarná výzdoba kostelů tak byla „biblí chudých“ (biblia pauperum), způsobem, jak i nevzdělaný a prostý člověk mohl mít zřetelně na očích biblické události, tolik důležité pro jeho život. Je to tedy totéž, jako když se při náboženské výuce dětí užívá ilustrovaných učebnic či biblí.

Jedná se při takovém užití obrazů či soch o modloslužbu? Bůh zakazuje, aby se člověk klaněl obrazům coby božstvu, ale nezakazuje užití obrazů či soch. Kdyby to zakazoval, nebylo by možné vytvářet ani sledovat náboženské filmy, nahrávky, malby či fotografie. Jak ale ukazuje příběh z Numeri o bronzovém hadu, Bohu se nepříčí ani užití obrazů a soch při bohoslužbě.

Abychom si představovali, že obraz či socha skrývá boha či božskou bytost, to je pro naši mentalitu již příliš vzdálené. Ve starověké kultuře však bylo běžné, že socha či obraz božstva v pohanském chrámu byl vnímán jako místo jeho přítomnosti a vyjádření jeho moci. Proti takovému pojetí se stavěla přikázání v Exodu či Deuteronomiu. Když vyvolený národ začal uctívat takové sochy jako božstvo, pak činil něco, co „přivolalo“ boží hněv. Teprve v okamžiku, kdy se lid začal bronzovému hadu klanět coby božstvu, které dokonce nazývali Nechuštán, nechal jej spravedlivý král Chizkijáš zničit (2Král 18, 4).

Klanění se obrazům a sochám

Někdy se katolíkům připomíná, co stojí ohledně klanění v knize Deuteronomium:

Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit (Dt 5, 9).

Protože se někdy katolíci klaní či poklekají před sochami či obrazy Ježíše a svatých, může snadno vzejít domněnka, že se úctou před náboženským obrazem katolíci dopouštějí modloslužby.

Klanění či pokleknutí může být opravdu symbolem bohoslužby, ale ne vždy. Japonci například klaněním vyjadřují při pozdravu úctu k druhému člověku (tak jako my si třeseme rukou). V Evropě ve středověku bylo běžné pokleknout před králem či lenním pánem, a tak mu coby poddaný, vazal či leník vyjádřit úctu a ochotu dodržovat závazky z toho vyplývající – ale nikdo neměl za to, že by krále či pána považoval za boha. Podobně i katolík, který poklekne k modlitbě před sochou se neklaní této soše, dokonce se k ní ani nemodlí, o nic více, než by se drže v rukou Písmu na kolenou při modlitbě klaněl své bibli či modlil se k ní.

Jako „důkaz“ katolické modloslužby se někdy přináší i domněnka, že katolická církev před svými věřícími skrývá druhé přikázání Desatera. To proto, že katolické katechismy obvykle uvádějí první dvě přikázání v tomto znění:

Já jsem Pán, tvůj Bůh: 1. Nebudeš mít jiné bohy mimo mne. 2. Nevezmeš jména Božího nadarmo (KKC).

Vypadá to, jako kdyby katolíci z přikázání vymazali zákaz modloslužby, aby ospravedlnili svou praxi ohledně náboženských obrazů a soch. To ale není pravda: katolíci řadí přikázání Desatera jinak než protestanté. Toto rozdělení katolíci užívají od dob sv. Augustina (1. pol. 5. století), který takto přikázání rozdělil z pedagogických důvodů, jedná se o zestručnění obou znění Desatera, tak jak se nacházejí ve 20. kapitole Exodu a 5. kapitole Deutoronomia. Vezmeme-li v potaz např. Ex 20, 2-17, zjistíme, že obsahuje rovnou čtrnáct příkazů. Chceme-li z nich udělat desatero, některé z nich musí být seskupeny dohromady, a to lze udělat vícero způsoby. Ve starověku to lidé chápali tak, že polyteismus (mnohobožství) a modloslužba jdou ruku v ruce – modloslužba je vnější vyjádření polyteismu. Tímto způsobem například seskupovali příkazy z 3. a 4. verše 20. kapitoly, tj. zákaz cizích bohů a zákaz vytváření vyřezávaných obrazů, Židé. Katolické rozdělení je v zásadě stejné, stejné bylo i rozdělení, jehož užíval i Martin Luther, který chápal, že přikázání proti polyteismu a modloslužbě jsou dvěma částmi jediného příkazu. Krom toho z mnemotechnických důvodů, pro snadné zapamatování, jsou některé příkazy zkráceny, ačkoli v původním textu zabírají i více veršů. Kupříkladu verš 7:

Nezneužiješ jména Hospodina, svého Boha. Hospodin nenechá bez trestu toho, kdo by jeho jméno zneužíval.

je zkrácen na 2. přikázání ve znění: „Nevezmeš jména Božího nadarmo.“ Podobně i nařízení ohledně polyteismu a modloslužby jsou zkráceny na „Nebudeš mít bohy kromě mne.“ To nechce nic zakrývat, pouze zjednodušit zapamatování. Pod dané přikázání pak zákaz modloslužby pochopitelně nadále patří a katolická církev tomuto příkazu vyučuje. Katolická církev přitom netrvá na „svém“ počítání jednotlivých přikázání, jak ostatně najdeme přímo v Katechismu katolické církve:

V průběhu dějin se rozdělení a číslování přikázání měnilo. Tento katechismus se drží rozdělení stanoveného svatým Augustinem, které se stalo v katolické církvi tradičním. Stejné rozdělení mají i luterská vyznání. Řečtí otcové vytvořili poněkud odlišné rozdělení, se kterým se setkáváme v pravoslavných církvích a v reformovaných společenstvích (čl. 2066).

Vyjasnili jsme již pozice ohledně modloslužby, která se týká soch coby zpodobení božstev, ale co v případě, že ona socha chce nějak vyjádřit podobu skutečného Boha? V knize Deuteronomium dokonce nalezneme další Hospodinův příkaz:

V den, kdy k vám Hospodin mluvil na Chorébu zprostředku ohně, jste neviděli žádnou podobu; velice se tedy střezte, abyste se nezvrhli a neudělali si tesanou sochu, žádné sochařské zpodobení: zobrazení mužství nebo ženství, zobrazení jakéhokoli zvířete, které je na zemi, zobrazení jakéhokoli okřídleného ptáka, který létá po nebi, zobrazení jakéhokoli plaza, který se plazí po zemi, zobrazení jakékoli ryby, která je ve vodách pod zemí; abys nepovznášel své zraky k nebesům, a když bys viděl slunce, měsíc a hvězdy, všechen nebeský zástup, nedal se svést a neklaněl se jim a nesloužil tomu, co dal Hospodin, tvůj Bůh, jako podíl všem národům pod celým nebem (Dt 4, 15-19).

Již jsme ukázali, že Hospodin nezakazuje tvorbu soch a obrazů různých tvorů pro náboženské účely (1Král 6, 29-32; 8, 6-66; 2Kron 3, 7-14). Zakazuje však právě uvedený úryvek, aby člověk vytvářel předměty, které vyjadřují – ať přímo, nebo symbolicky, Boha, když ten uzavřel smlouvu se svým národem a neměl přitom žádné podoby?

Izraeli bylo zakázáno, aby si vytvářel zobrazení Boha, protože se mu Bůh nezjevil ve viditelné podobě. Vyvolený národ byl obklopen pohanskými kulturami, takže Izrael mohl být – a mnohokrát byl, a dokonce i úspěšně – pokoušen, aby se klaněl Bohu v podobě nějakého zvířete či přírodního elementu (např. býčka či slunce). V pozdějších dějinách se však Bůh ukazoval ve viditelné podobě, jako například ve vizích knihy Daniel:

Viděl jsem, že byly postaveny stolce a že usedl Věkovitý. Jeho oblek byl bílý jako sníh, vlasy jeho hlavy jako čistá vlna, jeho stolec - plameny ohně, jeho kola - hořící oheň (Dn 7, 9).

Takové zobrazení Boha Otce nalezneme také – a to nejen v katolických, ale např. také v protestantských – ilustracích starozákonních proroctví.

V Novém zákoně se pak Duch svatý zjevuje přinejmenším ve dvou viditelných podobách – totiž holubice při Ježíšově křtu v Jordánu (Mt 3, 16; Mk 1, 10; Lk 3, 22; Jn 1, 32) a plamenů ohně v den letnic (Sk 2, 1-4). Nejen katolíci užívají symbolů holubice či plamenů ohně pro ilustraci těchto biblických epizod.

Avšak zásadní moment přichází se vtělením Krista, božího Syna. Bůh v něm ukázal lidstvu svůj obraz. Pavel říká:

On je obraz Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření (Kol 1, 15).

Kristus je hmatatelným božím obrazem, ikonou (z řeckého eikón, obraz) neviditelného a nezměrného Boha. Proto když po jeho narození přicházejí mudrci od východu,

vešli do domu a uviděli dítě s Marií, jeho matkou; padli na zem, klaněli se mu a obětovali mu přinesené dary - zlato, kadidlo a myrhu (Mt 2, 11).

Ačkoli Bůh nezjevil svou viditelnou podobu na hoře Chórebu, vyjevil ji v betlémském domě. Kristus, v němž Bůh uzavřel s lidstvem Novou smlouvu, se nám stal zpodobením Boha. Ilustrace Ježíše a apoštolů lze nalézt ve velkém množství i protestantských biblí, knížek, dokonce Ježíšův obraz nalezneme na tričkách, nálepkách, v betlémech, scénách zachycujících Ježíšovo narození. Starokřesťanské vyznání Ježíše Krista, Syna božího a Spasitele se stalo samo o sobě symbolem této víry v podobě ryby, řecky ΙΧΘΥΣ, na níž nezřídka narazíme i na českých silnicích jako určité „poznávací znamení“ řidičů-křesťanů.

Zdravý rozum nám řekne, že pokud se Bůh sám zjevil pod různými podobami a zvláště v Ježíši Kristu, a pokud sám dává již izraelskému národu příkaz, aby si vytvořil sochy pro náboženské účely, není špatné, když užíváme různých obrazů, abychom pomocí nich prohloubili své poznání a lásku k Bohu. Kvůli poznání a lásce se Bůh člověku v průběhu dějin zjevoval, a proto tyto obrazy obvykle zachycují ony viditelné podoby, pomocí nichž se Bůh lidstvu odhaloval.

Církev odsuzuje modloslužbu

Katolická církev odsuzuje modloslužbu již od apoštolských dob. Raní křesťanští biskupové a spisovatelé, označovaní obvykle jako církevní otcové, varují velmi často proti tomuto hříchu a problému se věnovala i řada církevních koncilů a synod, oblastních či všeobecných shromáždění biskupů.

Otázce náboženského užití obrazů se velmi obšírně věnoval zvláště 2. nicejský koncil, svolaný roku 787, aby vyřešil tuto otázku v období tzv. obrazoborecké či ikonoklastické krize, kdy se část křesťanů utekla k násilí a ničení náboženských obrazů. 2. nicejský koncil se k problému vyjádřil následujícím způsobem:

Ten, který nás vykoupil z temnoty modloslužebného šílenství, Kristus, náš Bůh, slíbil, když se zasnoubil se svou svatou katolickou církví […], že ji bude chránit a zaručil se svým učedníkům slovy: ‚Já jsem s vámi po všechny dny až do skonání věku.‘ […] Na tuto laskavou nabídku někteří nebrali ohled, když se nechali oklamat lstivým nepřítelem a opustili pravdivý způsob uvažování […] a nebyli schopni rozšliovat svaté od světského a tvrdili, že obrazy našeho Pána a svatých nejsou nic jiného než dřevěné obrazy ďábelských model.

Katolický katechismus vydaný po Tridentském koncilu roku 1566 učí, že modloslužbu páchá ten, kdo

uctívá modly a obrazy jako Boha, nebo věří, že jim náleží nějaké božství či síla, kvůli níž bychom je měli uctívat ať modlitbou, nebo vkládáním důvěry v ně (čl. 374).

Současný Katechismus katolické církve, vydaný roku 1992, pak k modloslužbě říká:

Lidský život se harmonicky sjednocuje v klanění Jedinému. Přikázání klanět se pouze Pánu činí člověka vnitřně jednotným a zachraňuje ho před bezbřehou roztříštěností. Modloslužba je perverze náboženského cítění vrozeného člověku. Modloslužebník je ten, kdo „svůj nezničitelný pojem Boha vztahuje na cokoliv jiného než na Boha“ (KKC 2114).

Katolická církev tedy zcela jasně a bezpodmínečně rozpoznává a odsuzuje hřích modloslužby. Ti, kteří kritizují katolické učení v této věci, nerozlišují mezi tím, když má člověk za to, že kus kamene či sádry je Bůh, a tím, když chce za pomoci výtvarného umu pamatovat na Krista a jeho svaté, kteří jsou s ním v nebi, tím, že k jejich poctě zhotoví sochu či obraz. Vytváření náboženských obrazů a soch je zcela biblická praxe, jak jsme ukázali. Ten, kdo se jí staví, není v zásadě ochoten Písmo respektovat.

Teorie a praxe

To všechno může být pěkné a teoreticky lze tedy více než ospravedlnit náboženské užití obrazů a soch v křesťanství. Nicméně samotná praxe mnoha katolíků zdá se zde být kamenem úrazu. Lze správně připomenout, že mnozí katolíci, kteří se uklánějí před obrazem či sochou, to takto zdůvodněné nemají, a že opravdu může dojít k tomu, že se ve skutečnosti, byť třeba nechtěně, modloslužby někteří dopouštějí. Vyvstat nám mohou například některé náboženské svátky třeba v jižní Evropě, při nichž bývá třeba zvykem nosit městem sochu Panny Marie nebo některého svatého či mučedníka spojeného s daným městem či krajem, a které mohou dostat až pohoršlivě světský charakter, na němž mnoho křesťanského nezbude.

Kromě toho máme asi každý zkušenost s tím, že ne každý obraz či socha jsou výrazem vrcholného umění, ale že se leckdy jedná o kýč či lacinou nápodobu. Pro mnohé z nás je pak jakýkoli náboženský úkon ve spojitosti s takovým kýčovitým artefaktem problematický a nechává velmi rychle vyvstat myšlence, do jaké míry je toto výrazem jediného pravého náboženství a co to má co do činění se skutečnou bohoslužbou.

Existuje pak také otázka, zda něco, co někteří křesťané, např. ve spojitosti s obrazy a sochami dělají, musejí dělat všichni. Může se jednat o takové projevy zbožnosti (klanění se obrazům či jejich líbání), které nám nemusí být vlastní, a tudiž není důvod, proč je dělat, nejsou-li nám příjemné či nejsou-li výrazem čehosi, co nám leží na srdci. Vezměme příklad např. opět s fotografií: políbí-li člověk fotografii rodičů či milého/milé, je jisté, že se nedopouští modloslužby, ale vyjadřuje cosi niterného, co vůči onomu člověku cítí. Ne každý však něco podobného dělá, ne každému to je blízké. S náboženskými obrazy a zvyklostmi spojenými s nimi to je podobné: nikdo není nucen k něčemu, co jde proti jeho vlastín vůli a svědomí – zde je nutné zachovat lidskou svobodu.

Oblastně i kulturně se některé zvyklosti velmi liší. Něco, co je poměrně přirozené pro jižanský národ, a co nám přijde příšerné či nemožné, je pro ně běžným způsobem, jak vyjádřit svůj afekt. Tak jako mají např. Italové ve zvyku se na potkání i s poměrně málo známou osobou objímat a líbat, podobně se chovají i vůči náboženským obrazům či sochám v kostele. Pro ně je to normální, pro nás – zvyklé při potkání si nanejvýš podat ruku – přemrštěné. Záleží na nás, nakolik chceme nebo můžeme takovou kulturní odlišnost ve svém vlastním jednání respektovat. Jako ale není dostatečným důvodem k odsudku jiný způsob pozdravu, tak bychom neměli mít rychle nakročeno k odsudku v náboženských zvyklostech jiných kultur či jinak vyhraněných společenství osob.

Církev se v průběhu svých dějin stavěla vždy ostře vůči modloslužbě a co se týče různých podob lidové zbožnosti, byla zde velmi opatrná a přísná. Tam, kde to již přesahovalo únosnou mez, obvykle zakročila a pomocí kázání či vyučování se snažila poučit, aby k modloslužbě nedocházelo. V poslední době se např. k takovým otázkám vztahuje Direktář o lidové zbožnosti a liturgii, vydaný roku 2002, který se snaží právě rozličnost těchto druhů zbožnosti na různých místech v průběhu dějin popsat, varovat před nebezpečími, které může lidová zbožnost sebou přinášet, zvláště když přestává být obnovována evangeliem (DLZL 66). Jestliže se totiž úcta k obrazům neopírá o jasné pojetí základních pravd víry, pak se může vytvořit prostor pro vznik úchylek. Zmiňovaný dokument svědčí o tom, že církev si je tohoto nebezpečí vědoma a doporučuje, aby se věřícím křesťanům vysvětlovala církevní nauka ohledně obrazů a soch, tak jak ji vyjádřil již zmiňovaný 2. nicejský koncil (DLZL 239). Podobně se církev snažila a snaží zabraňovat tomu, aby se v kostelích objevovaly obrazy, které odporují křesťanské víře, nebo takové, které věřící uvádějí v omyl. Kritizují se jak díla neslušná, tak ta, která která jsou až příliš antropomorfní (DLZL 243).

V zásadě však platí, to, co jsme už řekli: dochází-li kde ke zneužitím či úchylkám v užívání náboženských obrazů a soch, nejedná se o nic, na čem by katolická církev lpěla, nýbrž naopak. Nelze však tvrdit, že užívání těchto obrazů je v Písmu zakázáno, nebo že klaněním se před obrazem Krista nebo svatých se někdo automaticky dopouští modloslužby. Pokusili jsme se vysvětlit proč.

Neposkvrněné početí Panny Marie

2008-07-05T12:33:00.001+02:00

Pravoslavná ikona Panny Marie z 13. století z Jaroslavli, nazývaná též "Panagia", "celá svatá", je svědectvím o tom, že křesťané si jsou dávno vědomi toho, že Maria, která nese ve svém životě Krista, Svatého Božího, nemůže mít v sobě hříchu.

Katolická církev učí, že Ježíšova matka Maria byla počata bez poskvrny prvotního hříchu. Tato nauka vyvolává nesouhlasné reakce jak na straně mnoha nekatolíků, tak je tato nauka nesrozumitelná i pro velké množství katolíků samotných. Abychom mohli porozumět tomu, oč se jedná a co katolická církev chce velmi stručným termínem „neposkvrněné početí“ skutečně sdělit, musíme společně ujít několik kroků. Bude nezbytné nejprve zjistit, co chce katolická církev tímto pojmem popsat. Dále bude užitečné zjistit, zda se jedná o nauku, kterou církev začala učit teprve v nedávné době, či zda se jedná o nauku starší, případně, jak k ní katoličtí křesťané dospěli. Námitky proti této nauce se zakládají jednak na skutečnosti, že tato nauka není biblická, jednak na domněnce, že se jedná o nauku, kterou některé biblické pasáže přímo popírají. Bude proto nezbytné se věnovat nauce o neposkvrněném početí Panny Marie v kontextu Písma. Nakonec bychom se rádi krátce zamysleli nad tím, jaký může mít tato nauka význam pro nauku o spáse a zvěstování evangelia obecně.

Co je obsahem nauky o neposkvrněném početí?

Co se tím chce říci? Podle katolíků Bůh zabránil, aby Maria postrádala posvěcující milost, kterou člověk ztrácí hříchem. Papež Pius XII. ve své encyklice Mystici corporis z roku 1943 výslovně píše, že Maria byla svobodná od jakéhokoli osobního nebo dědičného hříchu. Z toho důvodu katolíci také označují Ježíšovu matku Marii za „plnou milosti“ či „milostiplnou“ (srov. Lk 1, 28).

Tuto nauku lidé poměrně často chybně považují za něco docela jiného. Neposkvrněné početí neoznačuje panenské početí Ježíše Krista, ani se jím nechce říci, že byla – podobně jako Ježíš – počata z Ducha svatého, a nikoli obvyklým způsobem.

Katolíci chtějí touto naukou pouze říci, že Maria žila od počátku své existence v boží milosti, kterou byla zcela vykoupena. Díky Kristově vykupitelskému dílu, vztaženému na ní od prvopočátku jejího života, tak mohla žít v dokonalém vztahu s Bohem. Maria není jediná, kdo byla „neposkvrněně počata“. Na základě biblického vyprávění o stvoření je možné říci, že počátek vlastní existence, prostý jakéhokoli hříchu, byl darován také prvním lidem. Také oni žili v dokonalém vztahu a harmonii s Bohem, s tím rozdílem, že vlastní neposlušností boží milost a tento dokonalý vztah s Bohem ztratili.

To, že podle katolické církve Maria byla vyňata z dědičné viny, která od počátku tíží lidské pokolení, neznamená ani, že by pro své vykoupení nepotřebovala Kristovu vykupitelskou oběť. Nebylo to pro její vlastní zásluhy, ale kvůli poslání, které jí Bůh svěřil, totiž aby mohla nést a přinést na svět božího Syna, Pánova Mesiáše.

Kdy se tato nauka objevuje?

Tato nauka se stala oficiálním dogmatem katolické církve až roku 1854, kdy jej za dogma prohlásil papež Pius IX. To ovšem neznamená, že by katolíci této nauce nevěřili už dříve. Dogma samotné bylo vyhlášené až jako odpověď na dotaz, který byl učiněn všem tehdejším katolickým biskupům, zda je tato nauka součástí katolické víry.

Svátek početí Panny Marie začínají křesťané slavit na Východě mezi 6. a 8. století, na Západě pak zřejmě v Anglii od 9. století. Nauku o Mariině svatém či neposkvrněném početí poprvé formuloval Eadmer, životopisec známějšího arcibiskupa Anselma z Canterbury (1033–1109). Křesťané vždy viděli již ve Starém zákoně množství předobrazů hovořících o Marii, mezi nimi měl pro nauku, jíž se zde věnujeme, výjimečný význam kromě dále citovaného Lk 1, 28 citát z Písně písní, aplikovaný na Ježíšovu matku:

Celá jsi krásná, přítelkyně moje, poskvrny na tobě není (Pís 4, 7).

Křesťanští teologové o otázce hodně diskutovali a ne všichni s ní souhlasili. Mezi těmi, kdo ji ve 12. a 13. století odmítali, nalezname např. sv. Bernarda z Clairvaux, Alexandra z Hales či sv. Bonaventuru. U Tomáše Akvinského nalezneme místa, kde nauku obhajuje (in I sent. c. 44, q. 1 ad 3), avšak na jiných místech k ní vznáší výhrady (S.Th. III, c. 27, q. 2 ad 2). V této teologické disputaci obhajovali Mariino neposkvrněné početí oxfordští františkáni William z Ware a bl. Jan Duns Scotus.

Právě Duns Scotovo vysvětlení, jak takovou nauku smířit s vírou ve všeobecnou Kristovu spásu, se stalo klasickým. Duns Scotus tvrdil, že neposkvrněné početí nevyjímá Marii z Kristova spásného díla, ale že Marii se dostalo milosti spásy vzhledem k jejímu výjimečnému místu v dějinách spásy jiným způsobem než ostatním, totiž v předstihu, předtím, než Kristus za všechny lidi zemřel. Ačkoli se nejedná o biblickou nauku, nelze tvrdit, že by byla v rozporu s ní. Nemůžeme popřít, že Bůh toto mohl učinit – máme důvod věřit, že podobným způsobem Bůh Kristovo vykupitelské dílo vztáhl i na mnohé další spravedlivé Staré smlouvy.

Veřejné mínění se stavělo za tuto nauku a na konci 15. století se vyučovala na mnoha teologických fakultách. Svátek, při němž si katolická církev připomíná tuto událost dějin spásy, byl zaveden Sixtem IV. již v roce 1476. Sixtus IV. ani později Tridentský koncil ovšem nedefinovali tuto nauku jako dogma a nechali katolíkům svobodu v této věci věřit, či nevěřit. Je zajímavé, že v neposkvrněné početí věřili i někteří z prvních protestantských reformátorů, jako například Martin Luther:

Mariina duše byla vlita bez prvotního hříchu... Od prvého okamžiku svého života byla prostá veškerého hříchu (Promluva na den početí Matky boží).

Jak již bylo uvedeno, v katolické církvi zůstala tato nauka přítomná až do současnosti, tak jak se o tom zmiňuje mj. papež Jan Pavel II. (1978–2005):

Maria, předem vyvolená, aby se stala matkou vtěleného Slova, je současně prvním plodem jeho vykupitelské činnosti. Milost Krista Vykupitele v ní byla účinná s předstihem a ochránila ji od prvotního hříchu a od jakékoli poskvrny viny (8. prosince 2003).

Nauka nezůstala cizí ani protestantské tradici a společná zpráva katolických a anglikánských teologů z roku 2005 říká, že tato nauka není v rozporu s Písmem a může být pochopena pouze v jeho světle:

S ohledem na [Mariino] povolání stát se matkou Svatého (Lk 1, 35), společně potvrzujeme, že Kristovo vykupitelské dílo zpětně zasáhlo Marii v jejím bytostném nitru, a to od nejranějších počátků. Není to v rozporu s učením Písma, a může tomu být porozuměno pouze ve světle Písma. Římští katolíci v této skutečnosti mohou rozpoznat, co tvrdí dogma – jmenovitě, že Maria byla „ochráněna veškeré poskvrny prvotního hříchu“, a to „od prvního okamžiku svého početí“.

Mariina neposkvrněnost v Písmu

Hledáme-li v Písmu narážky na neposkvrněné početí, můžeme objevit jedno zvláštní Mariino oslovení v andělově pozdravu, kterým se k ní obrací, když jí zvěstuje narození božího Syna. Anděl Gabriel říká Marii:

Buď zdráva, milostiplná, Pán s tebou (Lk 1, 28).

Výraz „milostiplná“ je překladem řeckého κεχαριτωμένη (kecharitómené). Tento výraz (participium perfekta mediopasiva) označuje stav, který nastal a který stále trvá. Sloveso χαριτόω znamená někoho velmi obdarovat, zahrnout milostí, aniž by si to adresát tohoto požehnání sám zasloužil.

Latinský starověký překlad, Jeronýmova Vulgata, tedy poměrně zdařile překládá tento tvar jako gratia plena, tj. „plná milosti“ – někoho, komu byla zcela svobodně projevena milost, jíž se mu i nadále dostává. České katolické překlady předkládají výraz obvykle jako „milostiplná“, kralická bible „milosti došlá“, ekumenický překlad jako „milostí zahrnutá“, Nová bible kralická „milostí obdařená“. Oproti tomu překlad KMS slova překládá až příliš volně jako „přízní obdarovaná“, o biblické parafrázi Slovo na cestu ani nemluvě.

Není pochyb o tom, že výraz označuje milost, která byla Marii jednou a natrvalo dána a která je čímsi zvláštní (výraz se v Písmu jinde nenachází). Zároveň nelze tvrdit, že tato milost byla Marii dána andělovým navštívením, neboť tvar se vztahuje k minulosti, jejíž účinek přetrvává v současnosti. A jak tvrdí katolíci, tímto okamžikem v minulosti bylo Mariino početí a mohla tak žít v boží milosti celý svůj život.

Proč by Bůh něco takového dělal?

Proč by měla mít Ježíšova matka takové výjimečné místo? Proč by ji vlastně Bůh měl takovým způsobem ochránit od hříchu, když tak neučinil v případě ostatních? To přece není spravedlivé a protiví se to zásadě, že všichni jsou si před Bohem rovni...

Marii bezpochyby škodí, když se jí někteří teologové snažili zahrnout různými výsadami a privilegii. Z toho, jak Písmo o Ježíšově matce hovoří, je patrné, že ona, „služebnice Páně“ by byla poslední, kdo by si pro sebe rezervoval nějaké výsady. Maria ale není žádný nadzemský tvor, nýbrž byla prostou nazaretskou dívkou, která dobře poznávala, o čem je obyčejný lidský život.

Podíváme-li se do textů modliteb, které se církev společně modlí, když si připomíná tuto událost spásy, uvidíme tam:

Bože, tys ochránil Pannu Marii od dědičné viny, aby byla důstojným příbytkem tvého Syna... (vstupní modlitba).

Bůh si vyvolil Marii, aby se stala matkou jeho Syna, jenž bude vyzkoušen ve všem a přesto se nedopustí hříchu, jenž bude Svatý (srov. Žd 4, 15; Lk 1, 35). Jak by se ale Maria mohla stát důstojnou partnerkou Ducha svatého a jak by mohla porodit neposkvrněného syna, kdyby sama nebyla bez hříchu? Víme dobře, že hřích deformuje lidský charakter. Měl-li být boží Syn zcela lidský, musel stejně jako ostatní děti přijmout od své matky nejen fyzické tělo, ale i další dědičné rysy, temperament, psychiku. Zdá se logické, že do plánu láskyplného Boha patřilo i to, aby jeho Syn mohl od své matky bez výhrad přijmout vše, co mu dává. Byla-li Maria opravdu svatá žena, pak se dávala bezvýhradně v lásce svému synu. Kdyby bezhříšná nebyla, mohl by Ježíš jakožto její syn opravdu skrze její činnost přijímat vše, co je opravdu lidské?

Biblické námitky proti Mariině neposkvrněnosti

Odpůrci nauky o Mariině neposkvrněném početí nacházejí argumenty především ve dvou biblických verších:

Není totiž rozdílu: všichni zhřešili a jsou daleko od Boží slávy; jsou ospravedlňováni zadarmo jeho milostí vykoupením v Kristu Ježíši (Řím 3, 22-24).

Maria řekla: „Duše má velebí Pána a můj duch jásá v Bohu, mém spasiteli, že se sklonil ke své služebnici v jejím ponížení (Lk 1, 46-48).

První citát jasně tvrdí, že „všichni zhřešili a jsou daleko od boží slávy“: jak pak mohou katolíci o Marii tvrdit opak? V Mariině chvalozpěvu pak slyšíme, jak oslavuje „Boha, svého spasitele“: avšak spasitele, zachránce, potřebuje jen hříšník, a proto i ona zhřešila.

Nejprve se budeme věnovat druhému citátu z Lukášova evangelia. Ano, Maria potřebovala Spasitele, jako každý jiný člověk. Stejně jako na ostatní potomky Adama a Evy se i jí týkala dědičná vina. Podle katolíků ale byla Maria této viny a poskvrny prvotního hříchu svých předků uchráněna zvláštním božím zásahem v okamžiku svého početí. I podle tohoto učení tak byla vykoupena Kristovou milostí, avšak – jak jsme již uvedli v jedné z předchozích částí – zvláštním způsobem, s předstihem.

Použijeme přirovnání: Představme si člověka, který spadne do hluboké jámy. Někdo jiný jde kolem a vytáhne ho z jámy ven. Onen člověk byl zachráněn (tj. staročesky „spasen“) z jámy. Představme si pak, že jde kolem, dejme tomu, jiná žena. Také ona má už už spadnout do jámy, avšak právě, když už by do ní spadla, jí někdo jiný zachytí, takže do jámy nespadne. I ona byla zachráněna z jámy, ale evidentně lepším způsobem: nebyla z jámy pouze následně vytažena, ale někdo zabránil, aby do ní spadla a pádem se pochroumala a umazala. Tohoto přirovnání křesťané již po staletí užívají, aby se pokusili vysvětlit způsob, jakým byla Maria zachráněna Kristem. Tím, že přijala Kristovu milost při svém početí, dostalo se jí této milosti předtím, než by se mohla poskvrnit dědičným hříchem a vinou.

Totéž nalezneme i v Katechismu katolické církve, podle něhož Maria „byla vykoupena vznešenějším způsobem vzhledem k zásluhám svého Syna“ (KKC 492). Má tedy o to více důvod volat k Bohu jako ke svému Spasiteli než my ostatní, neboť ji Bůh zachránil zářivějším způsobem než nás.

Pak tu máme ještě onen citát z listu Římanům: „všichni zhřešili“. Je to pravda? Opravdu všichni lidé spáchali hřích? Představme si dítě, které je tak malé, že dosud neužívá rozumu. Neumí-li se samo svobodně a rozumně rozhodovat, rozlišovat, co je hřích, a co nikoli, nemůže hřešit, protože aby člověk zhřešil, musí být schopen chtít hřešit. Totéž píše o něco později v listu Římanům sám Pavel, když hovoří o čase, kdy Jákob a Ezau byli dosud nenarozenými dětmi, jako o době, kdy nemohli činit nic zlého:

Také Rebeka měla obě děti z téhož muže, z našeho praotce Izáka; ještě se jí nenarodily a nemohly učinit nic dobrého ani zlého (Řím 9, 11-12).

Další výjimku z pravidla „všichni zhřešili“ představuje... sám Ježíš (Žd 4, 15). Platí-li tato výjimka pro „nového Adama“, Krista, není důvod, proč by nemohla existovat pro „novou Evu“, totiž Marii, jak ji označují starokřesťanští autoři již od 2. století (Justin Mučedník, dial. 100; Irenej z Lyonu, a. h. III, 22, 4).

Pavlův výrok může mít dva významy. Buďto se nevztahuje na úplně každého, ale prostě na lidstvo jako celek (pak by jednotlivé výjimky, jako např. malé děti, Ježíše, případně Marii, nemusel vůbec vypichovat). Pokud by se výrok vztahoval na každého, a to bez výjimky, pak by byl každý podroben dědičnému hříchu, což je pravda ohledně malých dětí, a to i nenarozených, a dokonce je to pravda i ohledně Marie – s tím rozdílem, že ačkoli byla podrobena dědičnému hříchu, byla od něj a od jeho poskvrny podle katolíků ochráněna. Ani jeden z možných významů Pavlova výroku se nestaví proti nauce o neposkvrněném početí Mariině.

Existuje ale ještě další námitka: pokud byla Maria bez hříchu, byla by rovná Bohu. Avšak na počátku Bůh stvořil Adama, Evu a anděly bez hříchu, a přitom Bohu rovní nebyli. Většina andělů nikdy nezhřešila. Člověk či anděl, který je bez hříchu, neubírá Bohu na jeho slávě a majestátu; naopak je zjevením díla, které Bůh vykonal, když posvětil své stvoření, tj. zahrnul jej svatostí. To, že člověk hřeší, jej nečiní více lidským, naopak – právě tehdy, když je člověk bez hříchu, pak je plně tím, kým jej Bůh zamýšlel.

Historická námitka ke stáří nauky

Nauka o neposkvrněném početí byla oficiálně prohlášena papežem Piem IX. roku 1854. Pokud někteří odpůrci této nauky tvrdí, že ji církev vynalezla teprve tehdy, je zjevné, že nechápou správně dějiny dogmat a důvody, kvůli kterým církev čas od času definitivně prohlašuje určité pravdy víry za závazné. Není pravda, že by určité nauce, která je v některém okamžiku oficiálně vyhlášena, lidé začali věřit až teprve v okamžik, kdy se vyhlásí.

Církev v průběhu celých svých dějin formálně definuje svou nauku pouze v případě, že existuje spor, který je třeba vyřešit, nebo v případě, že církevní autorita, tj. obvykle biskupové shromáždění na koncilu, usoudí, že je věřícím ku prospěchu, aby se vypíchl ten který moment v nauce církve. Dogma o neposkvrněném početí Panny Marie bylo vyhlášeno z druhého důvodu: nikoli proto, že o ní mnozí pochybovali, nýbrž proto, že papež dostával z celého světa množství žádostí, kteří chtěli, aby tuto nauku oficiálně vyhlásil za nauku církve. Pius IX. se nejprve zeptal 603 biskupů, zda má tuto nauku vyhlásit jako dogma, z nich mu 546 (tj. 90%) odpovědělo, že ano. A Pius IX. tak učinil, v naději, že tato nauka druhé povzbudí ke vztahu k ní a k tomu, aby viděli, jak veliká je boží moc a boží moudrost (na což odkazuje již název buly, jíž tuto nauku vyhlásil, Ineffabilis Deus, tj. Nevýslovný Bůh):

Nevýslovný Bůh [...] od věků vyvolil a určil za matku svého jednorozeného Syna Marii, aby v ní jediné našel zalíbení své nejmilostivější vůle. […] [V]yhlašujeme, zvěstujeme a definujeme učení, které zavazuje, že nejblahoslavenější Panna Maria byla v prvním okamžiku svého početí jedinečnou milostí a výsadou všemohoucího Boha vzhledem k zásluhám Ježíše Krista, Spasitele lidského pokolení, uchována prosta vší poskvrny dědičné viny.

Proč se neposkvrněným početím Panny Marie vůbec zabývat?

Nakonec se musíme pozastavit nad jedním faktem: jestliže katolická nauka o neposkvrněném početí Panny Marie je pro nekatolíky – a nakonec i pro mnohé katolíky – problémem, proč na ní církev tolik trvá? Nebylo by lepší se takové nauky vzdát? Neumožnil by ústupek katolické církve v této oblasti větší porozumění mezi křesťany?

Katolická církev učí, že jednotlivé body křesťanské nauky jsou více či méně důležité vzhledem k tomu, jaký mají vztah se základem, středem evangelia. Dokument o ekumenismu, který schválil v 60. letech 20. století 2. vatikánský koncil, shromáždění více než dvou tisíc katolických biskupů, k tomu říká:

Při porovnávání nauk ať [teologové] pamatují, že existuje stupnice neboli hierarchie pravd katolického učení, protože jejich spojitost se základem křesťanské víry je různá (Unitatis redintegratio, 11).

Nauka o neposkvrněném početí Panny Marie v tomto ohledu není tak významná, jako střed křesťanské zvěsti, tj. hlásání příchodu božího Syna na svět a jeho utrpení, smrti a vzkříšení za spásu světa. Střed takového hlásání je podstatný, křesťanství si bez něj nelze představit, jiné pravdy, ačkoli tvoří součást dějin spásy a božího plánu s člověkem, nezbytně nutné a podstatné nejsou. Pro katolíka je mnohem podstatnější otázkou Kristova smrt a jeho zmrtvýchvstání, než konkrétní způsob, jehož Bůh použil, aby prostřednictvím této Kristovy smrti a jeho zmrtvýchvstání vykoupil Ježíšovu matku Marii.

Pro katolickou církev je ale mj. Mariina bezhříšnost velkolepým obrazem boží slávy a milosti a zároveň obrazem dokonalého vztahu vykoupeného člověka s Bohem, člověka Bohem vykoupeného sola gratia, pouhou milostí. Písmo o tomto postoji Marie, která přijímá boží Slovo a uchovává ho svém srdci hovoří velmi hezky. Bezpochyby je pro nás velmi důležité soustředit se na to, co o Panně Marii hovoří Písmo a již to nám může poodhalit, že Maria je opravdu vzorem „služebnice Páně“, která žádá, aby se s ní stalo podle boží vůle. Jsou-li nám příklady mnohé starozákonní osobnosti, proč by jím nemohla být právě také Marie, která znala Krista velmi důvěrně, prožila s ním na zemi nejdelší čas jeho života z jeho učedníků, milovala jej jako matka?

A to je nakonec cosi, co se třebas s pomocí jazyka, který nám – postmoderním lidem – již není tolik blízký, snaží vyjádřit církev, když hovoří o milosti, kterou Bůh Marii zahrnul, jako o jejím neposkvrněném početí. Této milosti Maria znovu a znovu říkala své „ano“, a může tak být i dnešnímu člověka obrazem „člověka, který je plně s Bohem“. A to je cosi, co dobře dosvědčuje o Marii i Písmo.

Další odkazy

Očima oslíka: Máme nejvznešenější Matku

Vlastní katolická církev pravdu (odpověď na dotaz)?

2008-07-05T09:30:00.001+02:00

Dostal jsem od stefana následující dotaz a ačkoli se jedná o dotaz katolíka a nikoli nekatolíka, jak je tu mnohem častěji zvykem, domnívám se, že bude lépe, zkusím-li na něj odpovědět alespoň krátkým článečkem:

Minule sa v kostole čítal tento biskupský list. A na týchto stránkach vznikla dosť búrlivá diskusia k tomuto listu. Tú diskusiu vyvolala táto veta: "Cirkev nehľadá podstatnú pravdu o Bohu a o človekovi – ona ju vlastní." Tak sme tam o tom trochu diskutovali a objavila sa ešte iná veta, na ktorú sa teraz chcem opýtať Vás. Je to táto: "Ak človek odmietne Cirkev a s ňou aj pravé nadprirodzeno, ktoré iba Cirkev dokáže priblížiť, dostáva sa do pozície nereálneho, jednostranného a nedostatočného pohľadu na život a na svet." Kritickými sa zdajú byť slová o pravom nadprirodzene, ktoré dokáže priblížiť iba Cirkev. Niektorí totiž argumentujú, že je to heretický názor, lebo protirečí dogme o prirodzenej poznateľnosti Boha zo stvorených vecí /KKC 36, Rim 1,19-20/. Čo si o tom myslíte? Ďakujem.

Pastýřské listy, církevní dokumenty a vlastně jakýkoli text obecně je nezbytné číst kontextuálně. Je důležité uvědomit si, co chce text na prvním místě sdělit. Text se vždy k někomu obrací a zaznívá v určité době, pronáší jej někdo, kdo má vůči posluchači určitý vztah. Ten, kdo je jeho autorem a kdo mu naslouchají, žijí v kontextu své doby a určité situace, kterou znají a ke které onen text nějakým způsobem promlouvá.

To, co píši zde velmi obecně, se konkrétně vztahuje i na onen pastýřský list slovenských biskupů k roku svatého Pavla, který byl v katolické církvi vyhlášen k dvoutisíciletému výročí jeho narození, aby křesťany povzbudil k novému zájmu o Pavlovu nauku, která stojí u počátků zvěstování Kristova evangelia. Zaznívá do této doby (rok 2008), na určitém území (Slovensko), k určitým lidem (katolickým křesťanům na Slovensku) od určitých lidí (slovenských biskupů zodpovědných za zvěstování víry a život církve v současné době na Slovensku). Z toho vyplývá, že já zřejmě nebudu ten, kdo je schopen interpretovat text úplně, protože nejsem Slovák a na Slovensku nežiji. Jsem snad ale schopen rozeznat, co je hlavním tématem a vodítkem celého listu. To tvoří otázka někde v jeho půli:

Drahí bratia a sestry, možno že sa teraz opýtate, čo budem mať – konkrétne a prakticky – z toho, že sa budem namáhať a poriadne žiť v Cirkvi? Nebol by som mimo Cirkvi bez mnohých záväzkov šťastnejší?

Nevím, proč se slovenští biskupové rozhodli ozvat se k tomuto tématu, to ale slovenský katolický posluchač pochopí lépe než já. Já se mohu pouze dohadovat, že např. mohou reagovat na rozšířený názor, že jako křesťan mohu žít i mimo církev a církev k ničemu nepotřebuji. Proto se dále snaží ukázat, co na církvi i pro dnešního člověka zůstává přítažlivé: pravda, společenství a nadpřirozený život.

Onu diskusi vyvolaly konkrétní věty, jež bez dalšího kontextu mohou dráždit – ani zde ale asi nejsem dobrým rádcem, protože ačkoli mám slovenské předky, slovenštině rozumím a léta jsem jí prostřednictvím rozhlasu a televize naslouchal, nejsem si jist, zda obsah jednotlivých slov a vět jako celku by se kryl s jejich doslovným překladem do češtiny. Proto nemohu reagovat na námitky, že text tohoto listu měl být zformulován tak, aby podobný překlad, o nějž se zde pokouším, nebyl nezbytný, ale posluchač mu správně porozuměl už na první poslech (s námitkou nelze než souhlasit).

Snad jen tedy krátce k dvěma bodům. Nejprve: vlastní církev pravdu? Církvi postavené na apoštolech bylo bezpochyby svěřeno tajemství Krista a jeho království. Církev je společenstvím těch, kdo Krista nalezli a rozpoznali v něm cestu, pravdu a život. Ten, kdo je součástí církve, byl tedy opravdu obdarován pravdou, totiž vtěleným Slovem božím. Církvi byl bezpochyby také svěřen poklad víry (srov. 2Tim 1, 14; 2Kor 4, 7), který má uchovávat. Lze tedy odpovědět: ano, církev vlastní pravdu, byla jí obdarována. Vlastní celou pravdu? Vlastní pravdu o Bohu a o Kristu nezbytnou ke spáse, to jistě. Bylo jí svěřeno celé evangelium, avšak Duch svatý ji provází v průběhu dějin tak, že se tajemství víry a poznání jednotlivých skutečností dále prohlubuje. V tomto smyslu církev není vlastníkem veškeré pravdy, ale uchovává svěřený poklad víry a hledá dále, znovu a znovu vzkříšeného Krista, který slíbil, že s ní zůstane až do konce věků. Církev není majitelkou Krista, avšak nelze popřít, že ten se jí znovu a znovu daruje. Církev je tedy místem, kde lze pravdu nalézt, protože se v ní pravda (o Bohu a o člověku) skutečně nachází.

Druhá věc se týká nauky církve a poznatelnosti Boha ze stvořených věcí (srov. Řím 1, 20). Pavel říká, že Boha lze s ohledem na stvoření a lidskou zkušenost rozpoznat. Přesto přichází Kristus a zjevuje Otce. Kdyby byl Bůh plně poznatelný pouze rozumem, pak by Kristovo zjevení potřebné nebylo. A Ježíš svěřil apoštolům hlásání evangelia, které je pozitivní boží výpovědí o sobě a o jeho záměru s člověkem. Ježíš poodhalil o Bohu mnohé, co je nám vzácné a na co bychom rozumem či pozorováním těžko přišli. Ty dvě věci tedy nejsou v rozporu. Druhá část citované věty se týká toho, že církev nehlásá Krista jednostranně. Pokud si někdo z křesťanské nauky vybírá to a ono a říká, že zbytek evangelia podstatný není nebo není potřeba, pak je ten, kdo si z Kristovy nauky pouze vybírá – provádí hairésis, jak by řekli Řekové, a je tak "vybírač", heretik. Obraz Boha, který získává člověk, který si z Kristovy nauky jen vybírá, je bezpochyby nereálný, jednostranný, nedostatečný. Autoři listu se zřejmě tedy snaží ukázat, že v církvi se křesťan dobere úplnějšího obrazu Krista, než kdyby hledal jen na vlastní pěst.

To neznamená, že člověk musí přijmout všeho, na co v životě církve natrefí. Vše zkoumejte, dobrého se držte, říká opět Pavel (1Sol 5, 21). Kritická funkce rozumu není ani v životě církve vyloučena a naopak je jí bezpochyby zapotřebí. Jednotlivým nářkům v diskusi tedy rozumím, ale domnívám se, že jednotlivé argumenty leckdy dovozují závěry, které z řečeného nevyplývají.

Na závěr snad jenom poznámku "nezúčastněného" pozorovatele: směřuje-li list od někoho k někomu, lze na něj i odpovědět. Napíše-li mi někdo cosi, čemu zcela nerozumím, nebo případně co může být chápáno jako zavádějící, pak lze adresně odpovědět zpět, v tomto případě autorům listu, biskupům zodpovědným za život církve na Slovensku, napsat. V církvi neexistuje jen tok řeči od jedněch k druhým, ale může v ní existovat i velmi zdravá diskuse a dialog – ten nastane ale jen tehdy, když druhá strana začne také hovořit.

Královna Panna Maria?

2008-05-17T10:16:00.007+02:00

Poměrně častou výtkou tzv. biblických křesťanů vůči katolíkům je obvinění z pohanství, které se podle nich vztahuje k Ježíšově matce Panně Marii. Toho se katolíci (a mimochodem také pravoslavní a zřejmě i část luteránů) dopouští tím, že označuje Marii za královnu nebeskou. Pro některé to představuje jasný důkaz modloslužby v katolické církvi a proniknutí starověkých pohanských kultů do jejího učení, protože jako královna nebes byly označovány ve starověku rozličné bohyně plodnosti (např. Ištar, Aštarte, Innana, Ísis apod.). Proti kultu královny nebes se pak vyslovuje kniha Jeremiáš, která jej označuje zřetelně za modlářství:

Synové sbírají dříví, otcové zapalují ohně a ženy hnětou těsto, dělají obětní koláč pro královnu nebes a přinášejí úlitby jiným bohům, aby mě uráželi (Jer 7, 18).

Titul královny nebes je tedy v Písmu jasně vyhrazen pro pohanskou bohyni a pokud tohoto titulu užívá církev pro Ježíšovu matku, je to jasným důkazem toho, že se odchýlila od evangelní Domnívám se, že bude zapotřebí se u tohoto tématu zastavit, a vysvětlit, jak dané označení vzniklo, kde se objevilo a co jím katolíci a pravoslavní mají na mysli.

Toto označení Panny Marie musíme vnímat v kontextu církevní nauky, že Maria byla po svém pozemském životě přijata s tělem i duší do nebe:

„Když konečně neposkvrněná Panna, která byla uchráněna od jakékoli poskvrny dědičné viny, dokončila svůj pozemský život, byla s tělem i duší vzata do nebeské slávy a vyvýšena Pánem jako královna všeho tvorstva, aby se dokonaleji připodobnila svému synu, Pánu pánů a vítězi nad hříchem a smrtí.“ Nanebevzetí svaté Panny je zvláštní účastí na vzkříšení jejího Syna a předjímá vzkříšení ostatních křesťanů (KKC 966).

Jak tedy ale církev k takovému poznatku dospěla? Možná překvapí, že na základě Písma. Vezměme jednotlivá místa popořádku. V Lukášově evangelii je Marii při zvěstování narození Mesiáše řečeno:

Hle, počneš a porodíš syna a dáš mu jméno Ježíš. Ten bude veliký a bude nazván synem Nejvyššího a Pán Bůh mu dá trůn jeho otce Davida. Na věky bude kralovat nad rodem Jákobovým a jeho království nebude konce (Lk 1, 31-33).

Podle všech křesťanů na Ježíše tedy přešel královský titul jeho předka Davida – Ježíš byl tedy očekávaným králem. Maria je tedy bezpochyby matkou krále-mesiáše. Již v izraelských dějinách pak existoval institut královny matky, kterou staří Izraelci označovali jako גברה, gebírá. Protože je Ježíš králem všehomíra a byl dědicem izraelských králů, bez potíží můžeme na jeho matku pohlížet jako na královnu matku. Písmu se takové označení naprosto nepříčí, naopak. Církev začala poměrně brzy spatřovat tento obraz v několika biblických textech. Protože raná církev vykládala Starý zákon vzhledem k Novému, tedy ke Kristu (christologicky) a tímto výkladem se jí dařilo řešit i výklad míst, která v doslovném smyslu nedávala smysl, nebo byla historicky omezená, vykládala christologicky, tedy duchovně, také některé žalmy. Mezi nimi např. zvláště žalm 2 ke královské korunovaci, žalm 109 [110] („Hospodin řekl mému Pánu: Seď po mé pravici...“) a pochopitelně také žalm 22 [23], začínající slovy, která Kristus pronesl na křiži: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil...“ Podobně církev začala vykládat i žalm 44 [45], který opěvuje krásu a sílu královu a který lze chápat ve vztahu ke Kristu. V 10. verši pak slyšíme:

Královské dcery se skvějí v tvých skvostech, královna ve zlatě z Ofíru ti stojí po pravici.

Verš je pochopitelně možné vztáhnout na svatbu Krista s jeho církví, avšak nechybějí biblické výklady, které v textu vidí postavu Ježíšovy matky–královny. Druhým obrazem, který byl v dějinách církve vykládán jak ekleziologicky (tedy ve vztahu k církvi), tak mariologicky (ke vztahu k Panně Marii) je text 12. kapitoly knihy Zjevení:

A ukázalo se veliké znamení na nebi: Žena oděná sluncem, s měsícem pod nohama a s korunou dvanácti hvězd kolem hlavy (Zj 12, 1).

Když katolická církev něco tvrdí o Panně Marii, tvrdí v zásadě totéž i o zbytku církve. Když označuje Marii za králvonu, říká tím implicite, že nadějí každého křesťana je, že i on bude jednou korunován ve věčném království. Existuje množství biblických míst, které o tom hovoří, za všechny snad jen dva, jeden starozákonní, a jeden novozákonní:

On ti odpouští všechny nepravosti, ze všech nemocí tě uzdravuje, vykupuje ze zkázy tvůj život, věnčí tě [= korunuje tě] svým milosrdenstvím a slitováním, po celý věk tě sytí dobrem, tvé mládí se obnovuje jako mládí orla (Žalm 102 (103), 3-5).

Vy však jste 'rod vyvolený, královské kněžstvo, národ svatý, lid náležející Bohu', abyste hlásali mocné skutky, toho, kdo vás povolal ze tmy do svého podivuhodného světla (1 Pt 2, 9).

V Marii tedy církev vidí naplnění své naděje, totiž na království, které nepomine a které pochopitelně náleží v prvé řadě Kristu, který je ale daruje jako dědictví svému lidu (více viz např. zde).

Nakonec pro mnohé čtenáře asi nejdůležitější otázka: jedná se tedy ale o titul, který by církev přijala z pohanství? Zde je odpověď nasnadě: když dva dělají totéž, není to totéž. V pohanských náboženstvích starověku se podobně užívalo pro označení božstva či božského krále taktéž titulů syn boží, král králů, spasitel a v prvé řadě Pán. Přitom křesťané, vztahují-li tyto tituly na Krista, se v žádném případě modloslužby nedopouštějí a mezi „Baalem“ a „Hospodinem“ je podstatný rozdíl, ačkoli označení mohou být tatáž (hebrejské בעל ba‘al znamená doslova „pán“). Existuje-li v některých kultech plodnosti panenské narození božského krále, neznamená to, že by křesťané či konkrétně autoři evangelií byli pod vlivem pohanských kultů. Uzdravuje-li běžně Kristus v evangeliích, ba budí k životu, přesto není jeho život plný pohanských symbolů, ačkoli totéž podle Filostrata prováděl Apollonios z Tyany. Podobně existují-li zobrazení Ísis nikoli nepodobná zobrazením Ježíšovy matky Marie s dítětem v náručí, neznamená to v nejmenším, že by Marie byla převtělená Ísis.

Maria je pro křesťany velmi silným obrazem toho, co pro ně Bůh připravil. Maria přijala boží slovo do svého života s takovou otevřeností, že se stalo tělem – a přebývalo mezi námi. Jako posluchači vtěleného Slova neděláme vlastně nic jiného, než ona. Označujeme-li ji jako královnu, pak vždy ve vztahu k jejímu synu, který je naším Zachráncem, Vykupitelem a bratrem.

Věříme-li, že nám připravil dary větší, než jsme s to si představit, dokonce sám sebe (Řím 8, 32), proč bychom neměli věřit, že tím samým neobdařil také svou matku, která nejenom naslouchala jeho slovu, ale která s ním dlouhá léta žila v takové blízkosti, o níž se nám může jen zdát, a která jej přijala a vyznala jako svého Pána a Spasitele? Kdo mohl mít z Ježíšova vzkříšení větší radost než jeho matka, když viděla svého syna mezi živými? Kdo mohl mít ze svého syna větší radost, když jej Bůh posadil při nanebevstoupení po své pravici? Tuto velikonoční radost vyjadřuje krátký zpěv, který se v katolické církvi od středověku zpívá po Velikonocích, oslavě Ježíšova vzkříšení, když se k Marii obrací se slovy:

Raduj se, královno nebeská, aleluja! Protože splnil Pán slova svá, aleluja! Z mrtvých vstal, matko, Ježíš tvůj, aleluja, u něho za nás oroduj [= přimlouvej se], aleluja.

Maria je zde obrazem církve, která se raduje z vítězství svého Krále, kterému Bůh položil k nohám všechno. Marii se – podobně jako nám – dostalo z Kristovy milosti, a to milost za milostí; dokonce tak, že ji Bůh učinil matkou vševládného Krále, a ona tak může být nazývána – ve vztahu ke Kristu-králi – sama královnou.

Článek byl přejat též na web maria.cz, který návštěvníkům vřele doporučujeme.

„Sola scriptura“ - bible stačí?

2008-04-08T11:44:00.003+02:00

Princip sola scriptura – pouze Písmo – patří mezi základní postuláty protestantské reformace. Reformátoři reagovali ve své době pomocí tohoto pravidla na leckteré zlořády v církevní praxi, a pomocí tohoto pravidla nadřadili církevním zvyklostem Písmo svaté. Proti těm tradicím, které měly zachovávat pořádek mezi věřícími, se nestavěli, pokud tyto zvyklosti nebyly proti Písmu, avšak stavěli se proti těm tradicím, kterými by se měli, jak se říká v 15. artikulu Augsburgského vyznání, křesťané zalíbit Bohu. Lutheránská tradice pak církevní zvyklosti – tradice – nezavrhuje, avšak podřizuje je Písmu. Další směry vzešlé z reformace však často dospěly k názoru, že bible je jediným měřítkem víry, což znamená, že obsahuje všechen potřebný „materiál“ pro teologii, a že tento text je dostatečně jasný, než aby bylo potřeba nějaké apoštolské tradice nebo učitelského úřadu církve či nějaké církevní autority, která by mu v tom pomáhala. Podle protestantského hlediska můžeme celek pravdy o Kristu nalézt na stránkách bible. Vše ostatní nemá žádnou autoritu, a proto není zapotřebí nebo je chybné – a tudíž by mohlo člověku zamezit v tom, aby přišel k Bohu. Katolíci naopak tvrdí, že v bibli nemůžeme najít celé křesťanské učení a dokonce, že samo Písmo tento názor popírá. Měřítkem víry je tedy bible a apoštolská tradice, tak jak ji představuje živá učitelská autorita v církvi. Konstituce 2. vatikánského koncilu o Božím zjevení Dei Verbum vysvětluje vztah tradice a bible následovně:

Posvátná tradice a Písmo svaté jsou tedy ve vzájemném těsném spojení a sdílení. Obojí vyvěrá z téhož božského pramene, splývá jaksi vjedno a směřuje k témuž cíli. Písmo svaté je totiž Boží řeč, písemně zaznamenaná z vnuknutí Ducha svatého; posvátná tradice pak předává Boží slovo, které svěřil Kristus Pán a Duch svatý apoštolům, bez porušení jejich nástupcům, aby je osvěcováni Duchem pravdy ve svém hlásání věrně uchovávali, vykládali a šířili. A to je důvod, proč církev nečerpá svou jistotu o všem, co bylo zjeveno, pouze z Písma svatého. Proto se má obojí přijímat a ctít se stejnou láskou a vážností. (DV 9)

Apoštolská tradice, Písmo a učitelský úřad církve jsou tedy podle nauky katolické církve spojeny a nemohou existovat jedno bez druhého, ale pod vlivem jediného Ducha svatého spolu přispívají ke spáse člověka (srov. DV 10).

Jak jsme viděli, v současném křesťanstvu existují v zásadě tři pohledy: pohled katolický, který jsem právě stručně popsal, pohled lutherský (Písmo je nadřazeno tradici) a pohled evangelikální či fundamentalistický (nic jiného než Písmo nemá v křesťanské nauce místo, tradice jsou odsuzovány jako čistě lidské nálezky). V následujícím textu bych pouze rád popsal, jaký má katolická církev důvod k tomu respektovat i leccos z toho, co se nezachovalo přímo v Písmu, a proč se lze domnívat, že především třetí zmiňovaný postoj je již z biblického hlediska neobhajitelný.

Co učí bible o bibli? Evangelikální protestanté citují na podporu teorie o „sola scriptura“, tedy „samotném Písmu“, několik biblických veršů. Jsou to například tyto:

Tato však zapsána jsou, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a abyste věříce měli život v jeho jménu. (Jan 20,31) Veškeré Písmo pochází z Božího Ducha a je dobré k učení, k usvědčování, k nápravě, k výchově ve spravedlnosti, aby Boží člověk byl náležitě připraven ke každému dobrému činu. (2 Tim 3,16-17)

Tyto verše tedy mají ukazovat, že sola scriptura je teorií s opravdu reálným základem. Katolíci nesouhlasí. První úryvek se zjevně (srov. předcházející verš) váže pouze k Janovu evangeliu. Podle této logiky by byla závazná pouze tato kniha Nového zákona! Také tento úryvek ukazuje, že nám byla bible dána jako pomoc k víře ve spásu Ježíše Krista. Verš však neříká, že bible je vše, co je ke spáse potřeba, tento verš dokonce ani neříká, že bible je vůbec ke spáse potřeba. Vždyť ani první křesťané neměli Nový zákon, k němuž by se mohli utíkat. Až do nedávných dob nebyla bible mnoha lidem k dispozici prostě kvůli tomu, že byla drahá anebo že neuměli číst. Co o víře věděli, znali z ústního podání těch, kdo žili v církvi a kdo je vyučili. Tvrdit, že člověk potřebuje bibli ke spáse, znamená upírat spásu většině generací křesťanů, kteří žili svůj život ve víře v Božího Syna. O druhém úryvku z 2. listu Timoteovi můžeme říci asi tolik. Říká nám, že Písmo „je dobré“ – a nikoli, že je nutné jej následovat. Musíme si také uvědomit, že zde má Pavel má na mysli Písma, jimž byl Timotej vyučen v dětství – tedy nejspíše soubor spisů, které známe jako starozákonní, protože Nový zákon v Timoteově dětství ještě nebyl sepsán. Verš v takové protestantské interpretaci by pak mohl znamenat pouze tolik, že Nový zákon není potřeba jako měřítko víry. Je také potřeba tento verš číst v kontextu a nevytrhovat jej z něho. Předešlé dva verše zní:

Ty však setrvávej v tom, čemu ses naučil a o čem jsi přesvědčen. Víš, od koho ses tomu naučil. Od dětství znáš svatá Písma, která ti mohou dát moudrost ke spasení, a to vírou v Krista Ježíše (2 Tim 3,14-15).

V tomto úryvku se mluví o „naučení“ – zde se odkazuje na tradici, kterou Timotej přijal. Ve v. 15 se mluví o Timoteově znalosti Písma (ve výše popsaném smyslu). Vidíme tedy, že uvedené dva verše nelze brát jako základ učení sola scriptura. První křesťané přijali ústně předávané evangelium stejně jako později přijali knihy evangelia. Ježíš řekl učedníkům:

Kdo slyší vás, slyší mne, a kdo odmítá vás, odmítá mne; kdo odmítá mne, odmítá toho, který mě poslal (Lk 10,16).

Apoštolům, tedy církvi, byla předána moc učit Kristem. Církev se tak stala Ježíšovým představitelem, reprezentantem či vyslancem. On poslal učedníky do světa a řekl jim:

Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého a učte je, aby zachovávali všecko, co jsem vám přikázal. A hle, já jsem s vámi po všecky dny až do skonání tohoto věku. (Mt 28,19-20)

Jak plnili učedníci tento Ježíšův příkaz? Kázáním, vyučováním. Apoštol Pavel proto napsal v listě Římanům:

Víra je tedy ze zvěstování a zvěstování z pověření Kristova. (Řím 10,17)

Zvěstovatelem může být pouze živá církev. Nikde v bibli nemůžeme nalézt podklad pro to, že by Kristovu nauku nebo celé Boží slovo hlásala pouze bible. Z čeho dokázat princip sola scriptura? Scott Hahn ve své knize Naše cesta do katolické církve vypráví o jedné příhodě z období, kdy ještě působil jako kazatel jedné z protestantských církví:

Jednomu z [teologů] jsem řekl: „Možná trpím ztrátou paměti, ale nějak jsem zapomněl základní důvody, proč věříme, že Bible je naší jedinou autoritou.“ „Scotte, taková hloupá otázka!“ zněla reakce. „Tak mi dej aspoň hloupou odpověď.“ „Scotte, skutečně není možné prokázat princip sola scriptura z Písma samotného. Bible záměrně nikde neprohlašuje, že je pro křesťana jedinou autoritou. Jinými slovy, Scotte: princip sola scriptura je svou podstatou historickým vyznáním protestantských reformátorů, namířeným proti katolickému nároku, tvrdícímu, že křesťan je vázán autoritou Písma včetně autority Církve a církevní Tradice. Pro nás je sola scriptura spíše teologický předpoklad, ze kterého vycházíme, než že by to byl dokázaný úsudek.“ (HAHN, S. a K. Naše cesta do katolické církve. Brno; Ronov: Miles Jesu; Triality, 2000, str. 59-60)

O podobném rozhovoru se zmiňuje i David Palm [*]. Jeden z profesorů biblistiky, jichž se na problém sola scriptura ptal, mu odpověděl otázkou: "Cituje některý z novozákonních autorů ústní tradici jako autoritativní argument pro nauku?" Pokud by odpověď na tuto otázku byla kladná, a autoři novozákonních spisů by opravdu takto zacházeli s předchozí ústní tradicí, pak by to bezpochyby vytvářelo precedens pro pozdější křesťany, aby podobně zacházeli s novozákonními texty. Otázka je položená dobře, ale limituje celou diskusi na boží zjevení písemně zaznamenané. Jenže pro to, abychom tvrdili, že celé boží zjevení je zachyceno v písemné podobě, potřebujeme nějaký důkaz, nemůžeme to pouze předpokládat nebo mít za jisté. Otázka se tedy vrací zpět: Kde Písmo učí, že pouze Písmo je jedinou naší autoritou ve věcech víry a mravů? Určitý problém můžeme mít i s tím, že nauka apoštolů odráží ústní podání Ježíšovy nauky. Ježíš nikdy nic nenapsal, a to, co víme, že řekl a udělal, se zakládá na písemně zaznamenané ústní tradici jeho učedníků. Avšak vraťme se ke způsobu, jakým novozákonní autoři nakládají se starozákonními spisy. Novozákonní autoři bezpochyby čerpají i z ústních starozákonních tradic, a v několika případech citují apoštolské učení či apoštolskou tradici jako boží slovo, případně jako Písmo (1Kor 11, 1; 1Sol 2, 13; 2Sol 2, 15; 2Tim 2, 2). Ta část božího zjevení, která byla předávána ústně, není o nic horší, než ta zaznamenaná písemně. Toto ústní podání, tradici, je pak zapotřebí odlišovat od lidských podání, které jsou kritizovány v Mt 15, 6 a Kol 2, 8. Protože existuje opravdu tradice, která je božím slovem, stejně jako Písmo:

Nuže tedy, bratří, stůjte pevně a držte se toho učení, které jsme vám odevzdali, ať už slovem, nebo dopisem (2Sol 2, 15).

Ukážeme si tedy, v jakých novozákonních spisech jejich autoři citují na podporu nauky ústní tradici: Matoušovo evangelium popisuje, že se Josef s Marií vrátili z Egypta do Nazareta,

aby se splnilo, co je řečeno ústy proroků, že bude nazván Nazaretský (Mt 2, 23).

Všichni komentátoři se však shodují na tom, že tento výrok se nikde v Písmu nevyskytuje. A přesto podle Matouše Josef s Marií toto proroctví naplnili. Matouš však toto "proroctví" uvádí jinak než všechna ostatní naplnění proroctví: zdá se, že Matouš vědomě čerpá z ústní tradice, která obsahovala proroctví, které on viděl naplněné v návratu Ježíše z Egypta. Než se Ježíš pouští do kritiky zákoníků a farizejů, říká davu:

Na stolici Mojžíšově zasedli zákoíci a farizejové. Proto čiňte a zachovávejte všechno, co vám řeknou, ale podle jejich skutků nejednejte, neboť oni mluví, a nečiní (Mt 23, 2-3).

Ačkoli je Ježíš kritizuje kvůli pokrytectví, zároveň ale uznává, že mají určitou autoritu, kterou charakterizuje "Mojžíšův stolec". O tom ale ve SZ nikde řeč není. Jak se dá ale porozumět z prvního verše traktátu Abote v Mišně, židé chápali, že boží zjevení, předané Mojžíšovi, bylo dále předáno v nepřerušené posloupnosti Jošueho, starších, proroku a velerady (Sk 15, 21). Podobně ukazuje i Pavel v 1. listu Korinťanům, jak mají křest a eucharistie svůj předobraz ve Starém zákoně, totiž v manně a vodě, kterou Bůh poskytoval na poušti Izraeli:

Pili totiž z duchovní skály, která je doprovázela, a tou skálou byl Kristus (1Kor 10, 4).

Ale SZ nic o tom, že by se skála, z níž prýštila voda, hýbala, neříká (Ex 17, 1-7; Nm 20, 2-13). Tento údaj ale pochází z rabínské tradice (Tosefta Sukkah 3, 11n). Pavel nejen ztotožňuje skálu s Moudrostí jako Filón (leg. all. 2, 86), ale přímo s Kristem. Aby představil evangelium, neváhá využít ústní tradice Starého zákona. Podobně je nejspíše ústní židovskou tradicí i spor Michaelův a satana nad tělem Mojžíšovým v listě Judově:

A přece sám archanděl Michael, když se přel s ďáblem o Mojžíšovo tělo, neosmělil se vynést nad ním zatracující soud, ale řekl: Potrestej tě Hospodin (Jd 9).

Stopy této tradice lze nalézt v příbězích o proměnění Páně na hoře Tábor, kde je Mojžíš jmenován spolu s Elijášem – pouze oni dva byli vzati podle SZ s tělem do nebe (srov. Mt 17, 1-13). Toto je pouze několik příkladů, možná by bylo možné najít další. To, že novozákonní autoři znají a používají pro své vyučování starozákonní ústní tradici, a že se v Písmu nikde nevyskytuje ani explicitně, ani implicitně nauka o sola scriptura, svědčí jasně o tom, že tato nauka o jediné normativnosti Písma pro věci víry a mravů není biblická. Povinnost dokázat, že je, leží pak na straně toho, kdo se jí drží a argumentuje jí.

Neděle, nebo šabat?

2008-04-02T17:10:00.007+02:00

Některé nekatolické proudy v křesťanství (např. adventisté sedmého dne) mají za to, že katolíci, podobně jako naprostá většina ostatních křesťanů, nesvětí sobotu, coby den ustanovený Hospodinem ve 3. (podle katolického a luteránského číslování), resp. 4. (podle pravoslavného a protestantského číslování) přikázání Desatera (problémem číslování jednotlivých přikázání se v tomto článku nebudu zabývat, považuji jej beztoho za marginální a jako mnemotechnickou pomůcku pro výuku náboženství, která na podstatě jednotlivých přikázání nic nemění) [*]. Tato praxe může být také jedním ze znaků, které mají identifikovat katolickou církev s „nevěstkou babylónskou“ ze Zj 13 ([*], viz též Nevěstka babylónská?).

V židovství představuje šabat (שבת) den, který Hospodin vyhradil svému vyvolenému národu stranou od ostatních dní v týdnu k odpočinku a bohoslužbě. Vedle šabatu však existovaly ještě další posvátné, vyhrazené dny, totiž novoluní a sedm svátků slavených během roku (Neh 10, 33; Lv 23; Nm 29, 6). Samotné slavení šabatu přitom začíná v pátek večer při západu slunce a trvá až do sobotního západu slunce.

V knize Exodus je toto přikázání vysvětleno jako památka na den, kdy Bůh završil stvoření, v knize Deutoronomium pak šabat představuje vysvobození z egyptského otroctví:

V šesti dnech učinil Hospodin nebe i zemi, moře a všechno, co je v nich, a sedmého dne odpočinul. Proto požehnal Hospodin den odpočinku a oddělil jej jako svatý (Ex 20, 11).

Dbej na den odpočinku, aby ti byl svatý, jak ti přikázal Hospodin, tvůj Bůh. Šest dní budeš pracovat a dělat všechnu svou práci. Ale sedmý den je den odpočinutí Hospodina, tvého Boha. Nebudeš dělat žádnou práci ani ty ani tvůj syn a tvá dcera ani tvůj otrok a tvá otrokyně ani tvůj býk a tvůj osel, žádné tvé dobytče ani tvůj host, který žije v tvých branách, aby si odpočinul tvůj ot Ale sedmý den je den odpočinutí Hospodina, tvého Boha. Nebudeš dělat žádnou práci ani ty ani tvůj syn a tvá dcera ani tvůj otrok a tvá otrokyně ani tvůj býk a tvůj osel, žádné tvé dobytče ani tvůj host, který žije v tvých branách, aby si odpočinul tvůj otrok a tvá otrokyně tak jako ty. rok a tvá otrokyně tak jako ty. Pamatuj, že jsi byl otrokem v egyptské zemi a že tě Hospodin, tvůj Bůh, odtud vyvedl pevnou rukou a vztaženou paží. Proto ti přikázal Hospodin, tvůj Bůh, dodržovat den odpočinku (Dt 5, 12-15).

Příkaz daný mojžíšským zákonem byl velmi silný, představoval smlouvu mezi Hospodinem a izraelským národem:

Promluv k Izraelcům: Dbejte na mé dny odpočinku; to je znamení mezi mnou a vámi pro všechna pokolení, abyste věděli, že já Hospodin vás posvěcuji (Ex 31, 13).

Jenže křesťané přitom slaví neděli, nikoli sobotu. To vzbuzuje u některých křesťanů otázku, proč. Argumentují obvykle tím, že toto přikázání jako jediné obsahuje jméno boží, tím, že boží přikázání nelze zrušit. Kristus nepřišel Zákon zrušit, ale naplnit (Mt 5, 17).

Ježíš sám sobotu světil, ale zároveň bylo jeho počínání během soboty příčinou mnoha sporů. On sám nezapomínal dodat, že

sobota je tu pro člověka, nikoli člověk pro sobotu (Mk 2, 27)

Syn člověka je pánem i nad sobotou (12, 8; Mk 2, 28).

Kristus tedy říká, že sobota–šabat je tu kvůli člověku, kvůli jeho potřebám (bohoslužbě a odpočinku). Vlastně tak zpochybňuje pojetí, že člověk by neměl v sobotu pracovat na základě toho, že je to den odpočinutí Hospodina po stvoření (Gn 1). Je tak zpochybněn adventisty často uváděný princip, že se jedná o jakýsi všeobecný příkaz, protože se zakládá na samotném stvoření. Ježíš logiku obrací – nikoli, Bůh daruje vyčleněný den pro člověka pro jeho vlastní dobro. Syn člověka je pánem nad sobotou – má autoritu změnit ji (tak jak ji také změnil pro své učedníky, když měli hlad). Podobně také změní Ježíš ustanovení zákona ohledně předpisu o mytí rukou v Mk 7, 19. Novozákonní autoři tuto změnu a Ježíšovy i kritické postoje vůči mojžíšskému zákonu považovali za trvale zavazující.

Jak chápali Kristova slova apoštolové? Pavel v listě Galaťanům, v němž vysvětluje, proč se křesťané nemají řídit mojžíšským zákonem, píše:

Nyní jste však Boha poznali, lépe řečeno: byli jste od Boha poznáni. Jak to, že se zase navracíte k těm bezmocným a ubohým mocnostem a chcete se jim dát znovu do otroctví? Dodržujete ustanovení pro dny a měsíce, období a roky (Gal 4, 9-10).

Pavel zcela očividně vyjadřuje starost, že se galatští křesťané navrátili ke slavení židovského kalendáře, slavení šabatu, novoluní a náboženských svátků. V listě Kolosanům pak píše podobně:

Nikdo nemá právo odsuzovat vás za to, co jíte nebo pijete, nebo kvůli svátkům, kvůli novoluní nebo sobotám. To všechno je jen stín budoucích věcí, ale skutečnost je Kristus (Kol 2, 16-17).

Svátky, novoluní a soboty zde označují tři druhy židovských svátků, jak jsem již psal výše. Pavel tímto výrokem jasně sděluje, že židovský náboženský kalendář křesťany nezavazuje. Ačkoli se zastánci soboty (obvykle adventisté) snaží zaštítit svou pozici tím, že Pavel chodíval kázat v sobotu do synagogy (Sk 13, 14. 44; 18, 4), čiil tak bezpochyby kvůli tomu, že byl přesvědčen, že evangelium se má kázat nejprve židům, potom teprve pohanům. Šel-li v sobotu do synagogy, mohl si být jist, že tam nalezne židy, aby jim mohl Krista zvěstovat (Sk 13, 15n; 18, 4). Bylo jeho zvykem přizpůsobovat se prostředí, jemuž kázal – ať už pohanům, nebo židům:

Jsem svoboden ode všech, ale učinil jsem se otrokem všech, abych mnohé získal. Židům jsem byl židem, abych získal židy. Těm, kdo jsou pod zákonem, jsem byl pod zákonem, abych získal ty, kteří jsou pod zákonem – i když sám pod zákonem nejsem (1 Kor 9, 19-20).

Pavlovo sobotní chození do synagogy tedy nepředstavovalo plnění zákona, ale evangelizační strategii. Máme doklady i od jiných křesťanských autorů, že již velmi záhy křesťané začínají nazývat den po sobotě, den Kristova vzkříšení, jako den Páně (Zj 1, 10). V tento den se scházejí, aby společně "lámali chléb" (Sk 20, 7). Je však pravděpodobné, že židokřesťané i nadále zachovávali sobotu, a to přinejmenším do zničení jeruzalémského chrámu roku 70. Zároveň však již na konci 1. století rané křesťanské spisy dokumentují, že křesťané slaví bohoslužbu v neděli:

V den Páně se shromažďujte, lámejte chléb a děkujte (Didaché 14, 1; 70. léta 1. století?).

I když setrvávali při starém řádu (tj. Starého zákona), nová byla jejich naděje. Neslavili již židovskou sobotu, nýbrž den Páně. v němž skrze něho a jeho smrt se zrodil i náš život. Někteří to popírají. My jsme prostřednictvím tohoto tajemství uvěřili a pro toto tajemství zůstáváme učedníky jediného našeho učitele, Ježíše Krista (Ignác z Antiochie, list Magnesijským 9, 1; kolem 106/7).

O změně křesťanského slavení šabatu a neděle vypovídá ze starých svědectví nejobšírněji tzv. list Barnabášův, napsaný někdy na přelomu 1. a 2. století, ve své 15. kapitole. Obsahuje již velmi rané křesťanské vysvětlení, proč křesťané neslaví sobotu spolu se židy, ale neděli, osmý den stvoření, den Kristova vzkříšení:

Ještě o šabatu, svátečním dnu. Je o něm řeč v desateru, jež pronesl Pán Mojžíšovi na hoře Sinaj. "A posvěťte šabat Pána čistýma rukama a čistým srdcem". 2. A jinde: "Budou-li moji synové zachovávat šabat, tehdy budu mít s nimi slitování". O šabatu mluví při stvoření světa. "I učinil Bůh v šesti dnech dílo svých rukou a dokončil je sedmého dne a odpočinul v něm a posvětil jej". 4. Pohleďte, děti, co říká! "Dokončil v šesti dnech". Říká to proto, že v šesti tisíci letech Pán vše dokončí. Den je totiž u něho tisíc let. Sám to dosvědčuje slovy "Hle, dnešní den bude jako tisíc let". Tedy, děti, v šesti dnech, v šesti tisíci letech bude vše dokonáno. 5. "I ustal sedmého dne". To znamená: Až přijde jeho Syn, smete vládu nepřítele, bude soudit hříšné, změní slunce, měsíc i hvězdy. Tehdy sedmého dne bude pěkně odpočívat. Nakonec říká: "Posvětíš sedmý den čistýma rukama a čistým srdcem". Kdo může nyní tento den, který Bůh posvětil, posvětit čistým srdcem? Ve všem jsme zhřešili. Nuže, posvětíme jej správným odpočinkem, když budeme spravedliví a přislíbíme, že již nebudeme hřešit, až se zbavíme špatnosti, až Pán učiní všechny novými lidmi. Až sami napřed budeme posvěceni, tehdy budeme moci posvětit šabat. 8. Nakonec jim praví: "Vaše novoluní a šabaty nesnáším". Podívejte se, jak to říká: Nejsou mi milé ty nynější šabaty, nýbrž šabat, jejž jsem ustanovil, v němž jsem odpočinul a jímž učiním počátek osmého dne, to jest, počátek jiného světa. 9. Proto slavme radostně ten osmý den9. V něm Ježíš vstal z mrtvých, pak se zjevil a vystoupil na nebesa.

Křesťané tedy již velmi záhy vidí, že pro ně je nejdůležitějším dnem, jenž je potřeba světit, den Kristova vzkříšení, den nového stvoření, "počátek jiného světa". Podle křesťanského apologety Justina (Dialog s Tryfónem, 23) je sobota, stejně jako obřízka, dočasným ustanovením platným pouze od Mojžíše po Ježíše Krista: stejně tak, jako Abrahám byl ospravedlněn vírou, ačkoli nezachovával Zákon, a podobně jako jsou ospravedlněny např. ženy, ačkoli nemohou přijmout tělesnou obřízku, tak ospravedlnění křesťanů nepřichází ze zachovávání ustanovení Zákona, jako je sobota nebo obřízka, ale ze smrti a vzkříšení Ježíše Krista. A tak podobně jako obřízka byla pouze předobrazem křtu, tak je i sobota předobrazem neděle: stejně jako se křesťané nenechávají obřezávat, stejně tak nezachovávají židovskou sobotu, ale den Páně, den Kristova vzkříšení, "osmý den".

Přesto se některé zvyklosti, zvláště v Palestině a Sýrii, na něž byli židokřesťan zvyklí, udržely poměrně dlouho a vedle nedělních bohoslužeb se zachovávaly některé sobotní zvyklosti (např. četba Písma). V jiných oblastech (Řím, Alexandrie) se však sobota poměrně brzy stala postním dnem, protože tamní křesťané cítili potřebu vymezit se proti tendencím, které se snažily požidovštit křesťanskou praxi. Definitivní zlom pro slavení neděle představuje pak nejpozději Konstantinův zákon z roku 321, který předepisuje neděli jako den, v nějž se nepracuje a neúřaduje (CJ 3, 12, 2).

Současnou katolickou praxi vystihuje několik odstavců z Katechismu katolické církve (2174-5, 2178):

2174. Ježíš vstal z mrtvých „prvního dne v týdnu“ (Mk 16,2). Jako „první den“ připomíná den Kristova vzkříšení první stvoření. Jako „osmý den“, který následuje po sobotě, znamená nové stvoření zahájené Kristovým zmrtvýchvstáním. Pro křesťany se stal prvním ze všech dní, prvním ze všech svátků, den Páně (hé Kyriaké hémera, dies dominica), „neděle“: „Shromažďujeme se v den slunce, protože je to první den, v němž Bůh vyvedl z temnot hmotu a stvořil svět; tohoto dne také Ježíš Kristus, náš Spasitel, vstal z mrtvých“ (Just. Apol. 67).

2175. Neděle se jasně liší od soboty, po níž časově každý týden následuje, a nahrazuje pro křesťany její obřadní předpis. V Kristově Veliké noci (pascha) dovršuje duchovní náplň hebrejské soboty a ohlašuje věčné odpočinutí člověka v Bohu. Vždyť bohoslužba zákona připravovala na Kristovo tajemství a to, co se v ní konalo, bylo předobrazem poukazujícím na Krista: „Ti, kteří žili ve starém řádu věcí, se obrátili k nové naději a nehleděli už k sobotě, ale žili podle neděle, dne Páně, v němž je náš život posvěcen skrze milost Pána a jeho smrt.“

2178. Tento zvyk křesťanského shromáždění sahá až do počátků apoštolské doby. List Židům připomíná: nezanedbávejte svá „společná shromáždění, jak to někteří mají ve zvyku, ale navzájem se povzbuzujte“ (Žid 10,25). Tradice uchovává vzpomínku na stále aktuální nabádání: „Pospíšit si do kostela, přiblížit se Pánu a vyznat své hříchy, kát se v modlitbě … účastnit se svaté a božské liturgie, ukončit vlastní modlitbu a neodcházet před rozloučením … Často jsme to opakovali: Tento den vám Pán dal k modlitbě a k odpočinku. Je to den, který učinil Pán. Radujme se v něm a jásejme."

Odsuzovat slavení neděle, protože text starozákonních knih hovoří jinak, by znamenalo odsoudit generace křesťané od samých počátků. Písmo je zapotřebí vykládat Písmem: Starý zákon Novým, Nový zákon Starým. První křesťané poznali, že se Kristovým vzkříšením něco jasně změnilo (srov. Petrovo zabíjení a pojídání masa ve Sk 10), a proto se měnila i jejich praxe. Věděli, že nejsou ospravedlněni skutky Zákoan, ale krví Ježíše Krista (srov. Řím 5, 9). Současná křesťanská praxe tak není porušením vztahu mezi člověkem a Bohem a nelze v něm hledat nic špatného a Písmu se příčícího. Volání po zachovávání soboty jako dne odpočinku, předepsaném mojžíšským Zákonem, znamená jednak návrat k pojetí, že člověk je ospravedlněn skutky Zákona, jednak projevem toho, že člověk není schopen vykládat Písmo jinak než doslovně.

Slavení neděle není nebiblické, ani protibiblické, jak jsme viděli. Tvoří bezpochyby součást církevní tradice, a nemůžeme tvrdit, že křesťané v novozákonních dobách slavili pouze neděli. Velmi záhy se však křesťané rozhodli pro slavení neděle, a považovali je i za naplnění přikázání Desatera. Změna slavení soboty na neděli není nařízena Kristem, ale prosadila ji autorita církve. Je však pochopitelné, že pro ty, kdo žádnou podobnou autoritu nepřijímají, nebude předchozí výklad přesvědčivý. Problém však nebude v samotné změně, ale v tom, jestli církev opravdu nějakou autoritu od Krista má, či nikoli. Ale to už je jiný příběh...

Svatost a hřích v církvi

2008-04-01T11:55:00.001+02:00

Ať již v běžně dostupných médiích, tak ze strany různých křesťanů [*] zaznívá často vůči katolické církvi výtka, že narozdíl od církve prvotní nežije svatým životem, ale hříšně. Toto hříšné chování, ať již v době Konstantinově, tak v "temném" středověku, aktuálně i v současné době, je pak důkazem, že se Kristovo evangelium v katolické církvi nenachází, ale naopak je jasným důkazem o tom, že katolická církev stojí ve službě satanově coby nevěstka babylónská (k tomuto tématu viz Nevěstka babylónská ). Tato svatost se podle klasického klišé měla vytratit v momentu, kdy pominulo pronásledování křesťanů a do církve byli přijati pohané, kteří přijali křesťanskou víru "pouze částečně". Takto satan obelstil církev a místo bohopocty ji přivedl k modloslužbě a celkovému morálnímu úpadku (tomuto názoru se šířeji věnuje článek Znečištění pohanstvím a Jaké myšlenkové principy stojí za kritikou apoštolské tradice ).

Nechci se zde stát obhájcem hříchu, to nikoli. Ale argument, že přítomnost hříšných (pseudo-)křesťanů v lůně té které církve svědčí o tom, že tato církev neuchovala evangelium nebo že je nástrojem ďáblovým, je naprosto lichý a může dokazovat pouze, že si případný kritik nevidí na špičku vlastního nosu. Novozákonní spisy samy přinášejí dostatek materiálu, který ukazuje na problémy a na hřích v církvi, který existoval a který se církev a její představitelé snažili potírat. Od počátku existovaly naukové nesrovnalosti či hereze, na které jednotlivé spisy reagují. Existuje-li potom nějaké podobné chování, neukazuje to na to, že by církev či církevní obce v novozákonní době nebyly již křesťanské, ale že se naopak snažily křesťansky žít i v případě, že "upadli". Pokřtění křesťané, ti, kteří přijali boží milost, hřešily. A neznamenalo to, že by ji přijali jen naoko, či byli obelháni. Prvotní církvi nechybějí svatí (viz např. mou přednášku Svatí – sláva prvních staletí ), ale ani hříšnici (viz článek Mýtus o ztraceném ráji ).

Díky chování prvních křesťanů jsme přišli velmi záhy o možnost společně slavit „agapé“ (srov. 1Kor 11, agapé mizí před koncem 2. století), protože ačkoli statisticky mohlo vycházet na jednoho účastníka takového společného slavení půl kuřete, ve skutečnosti často jeden kuře snědl celé a druhý nejedl nic. Teoreticky si sice (stejně jako dnes) všichni byli rovní, nebyl již „Řek či Žid, obřízka a neobřízka, barbar, divoch, otrok a svobodný“ (Kol 3,11), avšak zároveň list Jakubův (k. 2) ukazuje, že se i uvnitř církevních obcí hledělo na to, kolik kdo má majetku a podle toho se s ním zacházelo. Rituální předpisy nám nepřijdou tak důležité, avšak v obcích, kde bylo mnoho židokřesťanů a pohanokřesťanů, muselo společné stolování vyvolávat silná napětí a nedorozumění (srov. Řím 14,20). Všichni byli svatí: a zároveň již na počátku 2. století víme z Pliniova listu císaři Trajánovi (Ep. 96) o množství křesťanů, kteří jimi sice kdysi byli, ale již jimi dlouho nejsou. Křesťané prvních století měli problémy s modloslužbou; nedivme se – v římské společnosti to pomalu nešlo jinak, protože jakékoli trochu formálnější setkání začínalo obětí. Nevyhýbaly se jim ani problémy manželské (srov. Řím 7,3) či sexuální (srov. např. 1Kor 5; 7,9); v tom se nám velmi podobali. 1. list Klementův je svědectvím o závisti a nevraživosti uvnitř korintské a římské církevní obce v 2. polovině 1. století, z textu je možné vyvodit, že sváry a žárlivost vedly ke smrti apoštolů Petra a Pavla (!). O všední realitě a vlažnosti prvních křesťanů přináší dostatečné svědectví 1. kapitoly Apokalypsy…

Mohli bychom samozřejmě pokračovat. Romanticky vyzdvihovaná "strana Donatova" v církevním schismatu v Severní Africe na začátku 4. století, "církev svatých", čistý a neposkvrněný "zbytek církve" měla jako jednu z nejvlivnějších osobností biskupa Purpuria z Limaty, který byl známý jako zbojník a povraždil část své rodiny [*]. Pastýř Hermův, spis z polovny 2. století, řeší v zásadě jediný důležitý problém – jak je to s možností pokání těch, kdo padli? To svědčí o tom, že se církev s hříchem jednotlivých oveček Kristova stádce musela vyrovnávat velmi záhy (srov. též článek Viditelná a neviditelná církev ).

Křesťanští spisovatelé – tzv. církevní Otcové – označují církev za "čistou nevěstku" (casta meretrix), právě proto, že církev je zároveň svatá a neposkvrněná, a zároveň se její členové proviňují, den ze dne, proti božímu Slovu (srov. Př 24, 16). Vždycky taková byla. Jednotlivá provinění, ať už současná, nebo minulá, nejde brát na lehkou váhu. Ale nelze na ně ukazovat prstem a říkat: "Takový já nejsem." Nemohu druhého soudit, tím, kdo má soudit, je Bůh. K nám se snad obrací jiné Kristovo slovo o míře, kterou měříme druhé – tou nám naměří Bůh (Lk 6, 38). Odsuzujeme-li ale dnešní církev či církve kvůli pochybením a hříchů jejich členů, pak nezapomeňme odsoudit i církev novozákonní a apoštolů, ba dokonce společenství Dvanácti, neboť i jeden z nich byl Jidáš.

Křesťanské slavení Velikonoc v prvních staletích

2008-03-17T09:59:00.007+01:00

Velikonoce jsou, jak je všeobecně známo, oslavou smrti a vzkříšení Ježíše Krista. Protože křesťané tento svátek slaví krátce po jarní rovnodennosti, uvádí se poměrně často, že původ velikonoc je pohanský. Nechybějí názory, že sama církev přijala slavení velikonoc teprve v 6. století ([*] uvádí rok 519), kdy se prostě vzaly pohanské oslavy jara a plodnosti a "přidala se" k nim také oslava Krista. Průkazným materiálem v této věci jsou lidové tradice, které se s velikonocemi pojí (vajíčka, pomlázka...) a které mají nekřesťanský původ. Mnoho článků v médiích pak ukazuje pokřivený význam Velikonoc, což je pochopitelné v době, kdy křesťanství většině společnosti příliš neříká (článek Českého rozhlasu popisující neznalost významu Velikonoc ve Velké Británii je sám plný nepřesností). Jenže doklady, které se nám dochovaly, hovoří zcela jasně a průkazně – křesťané slavili Velikonoce, a to již velmi záhy. Každopádně se nejedná o mnohem pozdější výplod lidské fantazie, ani o kompromis s pohanským kultem. Velikonoce slavila církev prvních století – a byly pro ní tak důležité, že se Velikonoc týká jeden z prvních sporů mezi jednotlivými církevními obcemi. Ale začněme od Adama. Tedy přesněji: od židovského pojetí Velikonoc, Pesachu. Obecně se dnes předpokládá, že Pesach má svůj počátek v nomádském svátku. Krev beránka, rozetřená po veřejích, měla ochránit obyvatele domu před Ničitelem. V židovské tradici je pak tím, kdo prochází lidem a ušetří domy svého národa, je Hospodin (Ex 12,27). K tomuto pojetí svátku se však připojuje i pojetí druhé, nám povědomější – Pesach je spojen s oslavou východu Izraele z Egypta, který je připomínkou vysvobození člověka z otroctví (Ex 13,8.14; Dt 16,1). V pozdním židovství pak tento význam svátku, vztažený na člověka, získává dokonce navrch nad původní tradicí Pesachu jako připomínky vysvobození z Egypta (Phil. alex. Leg. spec. II,147). Pro křesťanství získává svátek význam z jednoho, o to důležitějšího důvodu: Ježíš zemřel v blízkosti židovského svátku Pesachu, a to 14. (podle janovské tradice), nebo 15. nisanu (podle synoptické tradice). Velikonoční rozměr Ježíšovy smrti ovlivnil velmi záhy křesťanské vnímání této spásné události, a symboly spojené s Pesachem (beránek, nekvašené chleby) nacházejí své místo již v Pavlových listech, tedy krátce po roce 50, necelých 20 let po Ježíšově smrti:

Odstraňte starý kvas, abyste byli novým těstem, vždyť vám nastal čas nekvašených chlebů, neboť byl obětován náš velikonoční beránek, Kristus. Proto slavme velikonoce ne se starým kvasem, s kvasem zla a špatnosti, ale s nekvašeným chlebem upřímnosti a pravdy (1Kor 5, 7-8).

Zmiňovaný verš ukazuje zcela jasně, že křesťané Velikonoce slavily, a dávali jim křesťanský význam. Raná církevní tradice však získává v různých oblastech římské říše nové významy a je tak dále prohloubena. V oblasti Malé Asie a v Římě se Velikonoce vykládají etymologicky. Název svátku Pesach, řecky πάσχα, pascha, raní křesťanští autoři spojují se slovem πάσχειν paschein, trpět. Obsahem svátku se tak stává připomínka Kristova utrpení a smrti se silným eschatologickým očekáváním jeho druhého příchodu (vzpomeňme, že latinské passio neznamená pouze utrpení, ale také touhu, vášeň). Příkladem takové teologie je např. Melito ze Sard, který ve své velikonoční homilii představuje Krista jako beránka, který vytrhuje člověka ze smrti k životu.

Oproti tomu v Egyptě, v Alexandrii je svátek vykládán podle jeho původního významu, kde פסח pesach znamená "přejití". Pro člověka jsou tak Velikonoce přejitím od stínu k realitě, která je předchutí eschatologické pravdy, která se vyjeví na konci časů. Velikonoce jsou tedy v alexandrijské tradici přechodem od litery zákona k jeho smyslu, tj. Kristu, okamžikem, který umožnil, aby člověk vstoupil prostřednictvím poznání Krista do věčného života. V západní křesťanské tradici se díky sv. Ambrožovi a Augustinovi na přelomu 4. a 5. století tyto dva výklady Velikonoc spojují, a Velikonoce proto pro nás představují jak svátek onoho historického momentu Kristovy smrti a vzkříšení, tak vnitřní význam, který se týká nitra člověka, jeho duchovního života, spolu s očekáváním Kristova druhého příchodu a konečného vzkříšení na konci časů. O slavení Velikonoc nemáme zpočátku mnoho zpráv, kromě zmiňovaného úryvku z 1. listu Korinťanům a silné velikonoční tématiky zvláště v janovských spisech (např. motiv Krista-Beránka). Víme však s jistotou, že Velikonoce byly prvním svátkem, který křesťané slavili, a to díky tomu, že velmi brzy mezi nimi vypukly spory o tom, kdy Velikonoce slavit. Ve 2. století římská církev, stejně tak jako církev v Alexandrii a na mnoha jiných místech římské říše, slavily Velikonoce neděli po prvním jarním úplňku, neboť neděle byla dnem Pánovým, dnem, kdy se slavilo každý týden jeho vzkříšení. Církevní obce v Malé Asii však svátek kladly na 14. den po prvním jarním úplňku, jak odpovídalo i židovskému kalendáři (14. nisan) a janovské tradici, podle níž byl Ježíš ukřižován jako pravý velikonoční beránek téhož dne, kdy se v jeruzalémském chrámě zabíjel beránek podle předpisů Zákona. Tato neshoda ohledně dne slavení křesťany trápila, ale nebyla důvodem, aby se přerušilo církevní společenství mezi jednotlivými oblastmi, jak ukazuje i spor smyrnenského biskupa Polykarpa a římského biskupa Aniceta v polovině 2. století. Od konce 2. století však se spor vyostřuje a roku 325 nicejský koncil přikazuje církvím po celém známém světě slavit Velikonoce podle římského a alexandrijského zvyku, tedy neděli po prvním jarním úplňku, jak je zvykem dodnes. Nechtěli jsme ani tolik přitáhnout pozornost k těmto sporům – všimněme si však, že díky tomuto sporu se o oslavě Velikonoc hovoří již velmi brzy. Otázka nestála nikdy: slavit–neslavit, ale byla zde zřejmá touha, aby křesťané slavili Kristovu smrt a vzkříšení společně. Tato touha zůstává dosud snem, který nebyl dodnes naplněn. Avšak zpět k církevní praxi, která se na Velikonoce váže. Poprvé je období přípravy na Velikonoce, spojené s postem a modlitbou (dnešní postní doba), zmiňováno na začátku 4. století u Atanáše a v Putování Egeriině (Ath. ep. fest. 6,13; itin. eger. 27-29. Svatý týden, předcházející bezprostředně Velikonocům, má svůj původ v návštěvách poutníků na místech, kde se jednotlivé události bezprostředně předcházející Ježíšově smrti skutečně staly. Opět Putování Egeriino popisuje, jak jeruzalémská církev tyto dny – Květnou čili Pašijovou neděli, úterý Svatého týdne, Zelený čtvrtek, Velký pátek, půst a žádné bohoslužby na Bílou sobotu, velikonoční vigilii a neděli Zmrtvýchvstání Páně. Velikonoční vigilie (bdění), jíž oslavy Velikonoc vrcholí, byla již ve 3. a 4. století dnem, kdy bylo zvykem na mnoha místech křtít (Tert. bapt. 19,1; trad. apol.). Mnohé křestní katecheze 4. století (Cyril a Jan II. Jeruzalémský, Jan Zlatoústý, Ambrož) vysvětlují symboliku a význam jednotlivých křestních obřadů, které byly s oslavou Velikonoc spojeny. Velikonoce se tak stávají nejen slavností vzkříšení Krista, ale také oslavou nového života, který Kristus každému křesťanu daroval. Ve stejné době se pak období osmi dní počínaje nedělí Zmrtvýchvstání (velikonoční oktáv) stává dobou, kdy se nově pokřtěným křesťanům dostává dalších katechezí, které mají prohloubit jejich chápání veřejné i soukromé modlitby. Velikonoce trvají v křesťanském smyslu celých 50 dní, kdy se slaví Seslání Ducha svatého (česky letnice; srov. již Tert. bapt. 19,2). Chtěl jsem dát nahlédnout trochu do historie: Velikonoce jsou opravdu svátkem křesťanů a nemusí se ho bát. Současná praxe katolické církve, která je často druhým trnem v oku, navazuje na velmi staré kořeny, na způsob, jakým křesťané prvních staletí Kristovu smrt a vzkříšení slavili. Není proto nutné tuto praxi odmítat, natožpak ji kritizovat pro domnělý pohanský původ. Odmítnout celý svátek kvůli některým lidovým obyčejům, které se mi nelíbí a které nejsou pro význam svátku rozhodující ani nutné (např. pomlázka), taky není dobré řešení. A dát si jako zákusek ke slavnostnímu obědu moučník upečený ve tvaru beránka může být leda připomínkou toho, že celý člověk, duše a tělo, je Kristem, Božím Beránkem, vykoupen. Doporučuji:

Údajný hrob Ježíšovy rodiny

2008-03-15T12:53:00.008+01:00

V posledních měsících se v médiích objevily zprávy o archeologickém nálezu hrobu Ježíšovy rodiny v Jeruzalémě. O nálezu se zmiňují agentura Reuters a na internetu lze nalézt množství dokumentů a filmů ohledně tohoto nálezu. Režisérem investigativního snímku The Lost Tomb of Jesus je pak dokonce slavný James Cameron, autor Vetřelce a Terminátorů. Proč se vůbec celé věci věnovat? Jednoduše: autoři hypotézy, že tzv. Talpiotská hrobka je hrobem Ježíšovy rodiny, tvrdí, že Ježíš měl za manželku Marii z Magdaly, a syna Judu. Takový názor však nenachází oporu v historických dokumentech, které máme k dispozici, ani v církevním podání, které je ohledně této věci po celou dobu celkem jednotné, nepočítáme-li apokryfní vyprávění pozdní datace.

Poté, co byl v lednu na BBC4 tento snímek odvysílán, se pochopitelně zvedla poměrně bouřlivá rekace ze strany vědecké obce (nehledě o křesťanech, kterých by se podobný nález pochopitelně dosti výrazně týkal). V lednu Princetonská univerzita na toto téma v Jeruzalémě pořádala vědeckou konferenci a Duke University v Durhamu posléze vydala vyjádření, podepsané předními odborníky i z jiných univerzit, v němž zpochybňuje údaje ve filmu uvedené, a dochází k závěru, že možnost, že by hrob skutečně patřil Ježíšově rodině (tedy rodině Ježíše, o němž jeho učedníci věřili, že je syn boží), se "virtuálně rovná nule". U nás se k tomuto vyjádření přidala vědecká rada Centra biblických studií ČBS v čele s prof. Pokorným.

Talpiotská hrobka byla nalezen již v roce 1980, nejedná se tedy o úplnou novinku. V současné ovšem zájem o podobné nálezy a konspirativní teorie, v souvislosti s Šifrou mistra Leonarda, značně vzrostl. Hrob byl archeologicky prozkoumán, nad ním v následujících letech vyrostl dům a hrob byl z bezpečnostních důvodů zapečetěn. V roce 2005 jej tvůrci filmu The Lost Tomb of Jesus znovu otevřeli, ovšem bez povolení úřadů, posléze byl hrob znovu zapečetěn.

Největší diskusi vyvolává epigraf, který tvůrci filmu The Lost Tomb vykládají jako Jehošua b[en] J[eh]osef, "Ježíš, syn Josefův". Ovšem toto čtení vědci z Duke University zpochybňují. Bylo by také zvláštní, aby hrob učitele, který musel být dozajista ctěn jeho učedníky, pokud jejich mistr měl nějaký význam, byl označen pouze podobným graffiti, je pravděpodobnější, že by byl označen nějak zdobněji. Vedle tohoto jména pak na ostatních hrobech byla ještě nalezena jména Maria, Mariamene e Mara (tvůrci filmů tento nápis vykládají jako "Marie Magdalská, známá jako mistr) a Matja (Matouš, nikoli ovšem evangelista). Nápisy ovšem nejsou tak zřetelné, jak tvůrci filmu tvrdí, a krom toho jsou tato jména pro Ježíšovu dobu poměrně běžná. Jméno J[eh]ošua bylo tak běžné, že se nostielů tohoto jména dostává do spisů židovského historika Flavia Josepha celkem jednadvacet.[*] Vědci se přou, jak pravděpodobná by ona kombinace jmen byla – ovšem statistiky ukazují, jak běžná tato jména opravdu byla.[*] Jména Josef a Ješua-Ježíš patří v hrobních nálezech této doby k nejčastějším.[*]

Proti identifikaci Talpiotské hrobky s hrobem Ježíše Krista hovoří také tradice. Nejpozději na začátku 4. století křesťané uctívají Ježíšův hrob, který se nachází pod současnou bazilikou Božího hrobu. Ten stojí na místě, kde nechal císař Hadrián po druhém dobytí Jeruzaléma v roce 135 postavit pohanský chrám.[*] Těžko si představovat, že by Konstantin nechal takový chrám zbourat, kdyby pro to neměl nějaký silný důvod; dokonce je pravděpodobné, že výstavba Hadriánova chrámu na místě drahém křesťanům měla svůj důvod - křesťany ponížit, či obrat je o toto místo.

Autoři zmiňovaného filmu také poukazují na DNA sesbírané z kosterních pozůstatků v Talpiotské hrobce, které mají dokazovat zpřízněnost pohřbených. Nevlastníme však žádný referenční vzorek, který by opět tento hrob spojil s Ježíšovou rodinou. Nalezená DNA tedy těžko může cokoli definitivního dokazovat.[*]

Můžeme se také ptát, proč by se hrob Ježíšovy narozeniny měl nacházet v Jeruzalémě. Ježíšův rod byl z Betléma, rodina bydlela v Nazaretě a to zřejmě i poté, co byl Ježíš ukřižován. Není důvod stavět si rodinnou hrobku v cizím městě. Ono je to z Jeruzaléma do Nazareta sice nějakých sto kilometrů, jenže ono to nebylo tenkrát jako dnes, kdy šlápnete na pedál a jste na chalupě.

Nemáme žádné historické prameny ani pro tvrzení, že byl Ježíš ženat, ani jak by se jeho případná žena měla jmenovat, natožpak že měl syna jménem Juda. Tvrdit něco podobného na základě tohoto nálezu by bylo opravdu trochu příliš, stavění domečků z karet na čtyřech dalších domečcích z karet.

Máme zprávy o tom, že se brzy poté, co bylo Ježíšovo tělo uloženo do hrobu Josefa z Arimatie (pohleďme, další Josef!), ztratilo. Domnívaly se tak i židovské a římské autority. Než lidské tělo v podobném hrobě podlehne rozkladu, trvá to zhruba rok. Teprve potom se kosti ukládají do schránky, které byly v Talpiotské hrobce nalezeny. Ale proč bychom měli věřit, že z hrobu Josefa z Arimatie bylo Ježíšovo tělo přesunuto do jiného hrobu, aby teprve tam podlehlo rozkladu a kosti byly uloženy do schránky? To je příliš komplikovaná teorie...

Nejstarší zprávy o Ježíšově zmrtvýchvstání máme od jistého Petra, Jana a Jakuba (zmíněných v listě Galaťanům 1-2, který se datuje někdy kolem roku 50). Identifikace Talpiotovy hrobky s hrobem Ježíšovy rodiny by znamenala bezpochyby usvědčení těchto tří postav z podvodu. Jaký by měli důvod schovávat Ježíšovo tělo do jiného hrobu? Proč by zamlčovaly osud Ježíšovy rodiny a případných potomků? Jakub je nazýván "bratr Páně" (Gal 1, 19), tedy jeho blízkého příbuzného.[více viz zde]

Od té doby, co si pro jistý velikonoční pořad roku 2001 nechala BBC vypracovat tento zdařilý portrét Ježíše (autoři mohli rovnou použít rekonstrukci australopitheka), jak mohl opravdu vypadat, a po pořadu Sex crimes and the Vatican, o němž jsem se zde již vyjadřoval, si myslím, že série pořadů této instituce na téma křesťanství hovoří poměrně přízračně o hodnověrnosti této televizní společnosti. Odvysílaný pořad je pouze jedním z dalších bodů tohoto souvislého tažení. Je bohužel realitou života, že když někdo vyřkne během pár sekund či minut nějakou hloupost či lež, potrvá Vám mnohem více času očistit sebe či zjevnou realitu... Přesto se zdá, že i tentokrát se můžeme nadále spolehnout na ty informace, které jsme měli již dříve, a svět se točí dál.

Původ Vánoc coby oslavy narození Krista

2007-12-16T16:36:00.002+01:00

Tzv. bibličtí křesťané vyčítají leckdy krom jiného katolické církvi také to, že křesťanům podstrčila leckteré pohanské praktiky, zvláště po legalizaci křesťanství v římské říši na počátku 4. století. V tomto článečku bych se rád zastavil u toho, kdy a proč se Vánoce v křesťanské bohoslužbě objevují. Obvykle se opravdu spojuje slavení Vánoc a pohanská oslava zimního slunovratu, dies natalis solis inuicti, kterou zavedl roku 274 císař Aurelianus^¹ a která jistě navazovala na starší sluneční kulty. Jde o názor velmi rozšířený, který nacházíme i u mnohých katolických historiků a jak se můžete přesvědčit v komentářích, dokonce i někteří papežové připouštějí, že 25. prosinec coby datum Vánoc je reakcí na pohanské oslavy slunovratu. Jenže ony Vánoce, které křesťané po celém světě slaví 25. prosince, nejsou podle všeho žádnou reakcí na pohanské svátky. Ale pěkně popořádku.

Prvním dokumentem, který nám přináší svědectví je tzv. Chronographus z roku 354. Jedná se o ilustrovaný kalendář pořízený zřejmě pro římského křesťana jménem Valentius. Tento almanach obsahuje několik textů a seznamů, mezi nimi také seznam římských biskupů (papežů) a seznam výročních dnů pohřbu římských mučedníků (Depositio martyrum). A právě tento „liturgický kalendář“ oslav křesťanů umučených pro svědectví Kristu začíná takto: „VIII kal. Ian. natus Christus in Betleem Iudee“: „8. dne před lednovými kalendami (= 25. Prosince): Kristus se narodil v Betlémě judském.“

Vzhledem k tomu, že tento údaj pochází nejpozději z roku 336,^² můžeme tvrdit, že v Římě se narození Krista slavilo již v tomto roce. Obvykle se uvádí, že právě tehdy se Vánoce začaly slavit, avšak to není přesné: Chronographus nám pouze dává možnost zahlédnout, že v tomto roce se křesťané narození Krista již slavili – původ samotné oslavy je tedy zapotřebí hledat již dříve. V samotném Římě však pro časnější datum nemáme další doklady.

Avšak existují ještě starší svědectví než Chronographus roku 354, avšak ta s jistotou do hlavního města římské říše situovat nemůžeme. Pod jménem Hippolytovým^³ se nám dochoval nejstarší biblický komentář vůbec, zřejmě z přelomu 2. a 3. stoletíjako datum Kristova narození „středu 25. prosince“.^⁴ 25. prosinec jako datum Kristova narození uvádí Sextus Iulius Africanus ve svém spise Chronografiai z roku 221. Tyto údaje tedy svědčí o tom, že křesťané již ve 3. století uvažovali o 25. prosinci jako o dni Kristova narození, bez ohledu na to, že by pohané slavili slunovrat, či nikoli. Augustinova poznámka na adresu donatistů v jeho sermo 202 dává tušit, že se v severní Africe Kristovo narození slavilo (aniž bychom zde věděli datum) nejspíše již před rokem 311.^⁵ Jak si totiž jinak vysvětlit, že Vánoce slaví v Africe společně jak katolíci, tak donatisté, kteří se drželi striktně starobylých církevních tradic?

Myšlenka, že zavedení oslavy narození Krista poblíž zimního slunovratu má souvislost s pohanskými oslavami Slunce pochází z 18. století.^⁶ Vánoce měly být ideologickou pomůckou, která nahradila pohanské oslavy slunovratu (natalis solis inuicti) zavedené oficiálně císařem Aureliánem roku 274.^⁷ Tak se vysvětluje i fakt, že tyto „oslavy neporaženého slunce“ měly inspirovat křesťanský výklad verše z proroka Malachiáše (4, 2), podle něhož těm, kdo se bojí Boha, „vzejde slunce spravedlnosti“. Jenže Malachiáš hovoří o „slunci spravedlnosti“ a nikoli o „nepřemožitelném slunci“. Není možné tyto věci směšovat.

Krom toho samotný biblický verš byl s Kristovým narozením spojován dávno před zavedením Aureliánova svátku roku 274. Z roku 243 se nám dochovalo dílko de Pascha computus, které vzniklo v severní Africe a dochovalo se nám mezi spisy kartáginského biskupa Cypriána. Autor tohoto dílka uvádí jako datum Kristova umučení 25. březen – tedy datum Velikonoc a jarní rovnodennosti (v oné době pochopitelně). Totéž datum je označeno jako první den stvoření; podle autora pak 4. den stvoření – totiž stvoření Slunce a Měsíce – 28. březen, odpovídá dni, kdy se vtělilo Slovo:

„Jak obdivuhodná a božská je Pánova prozřetelnost, že v onen den, kdy bylo stvořeno Slunce, se také narodil Kristus, 5. den před dubnovými kalendami (= 28. března), 4. dne v týdnu (= středa), jak správně pověděl prorok Malachiáš…“^⁸

Historik Louis Duchesne přišel již na konci 19. století s teorií, podle níž právě toto datum Velikonoc, 25. březen, stojí u počátku označení 25. prosince za den Kristova narození. Proč? Pokud de Pascha computus a další starokřesťanské spisy spojuje Kristovu smrt s jeho početím a stvořením světa, pak právě tento den jako den Kristova početí (vtělení) přichází devět měsíců před jeho narozením – takto se jednoduše dostaneme k datu 25. prosince. Podobný vztah nalezneme například už u Melitona ze Sard, autora 2. století, v jeho velikonoční homilii.

Původem africký spis de solistitiis et aequinotiis vychází od okamžiku zvěstování narození Jana Křtitele Zachariášovi při jeho službě v chrámu. Podle tohoto spisu lze Zachariášovu službu zařadit podle jednotlivých kněžských tříd ke svátku Tišri, který židé slaví v období podzimní rovnodennosti, tedy na konci září. Z tohoto údaje pak dospívá k tomu, že se Jan Křtitel narodil někdy na konci června, v období letního slunovratu. Když Maria přichází po Gabrielově zvěstování ke své příbuzné Alžbětě, ta je již v šestém měsíci (Lk 1, 36). To znamená, že k tomuto zvěstování podle autora de solstitiis tři měsíce před narozením Jana Křtitele, tedy na konci března. Od tohoto údaje se opět dostáváme k narození Krista, situovanému do období zimního slunovratu, tedy 25. prosinci:

„Náš Pán byl tedy počat 8. dne před dubnovými kalendami v měsíci březnu (= 25. března), což je den utrpení našeho Pána a jeho početí. Neboť v tentýž den, kdy byl počat, byl také umučen.“^⁹

Toto schéma jednotlivých událostí Nového zákona je přitom velmi staré a jistě sahá až do 2. století. Skutečný původ datumu oslavy Vánoc tedy není možné klást do pohanských svátků, ani do křesťanské reakce na tyto pohanské svátky, ale je zapotřebí jej odvozovat od slavení křesťanských Velikonoc, oslavy Kristovy Paschy, jeho smrti a vzkříšení.

Proto nelze hovořit o Vánocích jako o pohanských příměscích a porušení křesťanské víry, ani o vlivu římské společnosti na církev, ale o tom, že sami křesťané na mnoha místech^¹⁰ ještě za doby pronásledování Kristovo narození slavili, a to právě 25. prosince.^¹¹

Ilustrace Stránka rukopisu římského Chronographu roku 354.

Poznámky

1 Vánoce. Wikipedia CS; Podmolík, J. Proč se vlastně oslavují „vánoce“? a mnohde jinde – viz též odkazy, které vložil Danny do komentářů.

2 K údaji se jednoduše dostaneme, pokud zvážíme, že v seznamu úmrtí římských biskupů nalezneme na svém místě úmrtí papeže Silvestra 31. prosince 335, avšak až na konci seznamu úmrtí dvou papežů, kteří zemřeli mezi lety 336 a 354, totiž Marka a Julia).

3 V posledních zhruba 30 letech probíhá mezi odborníky diskuse, zda spisy dochované pod Hippolytovým jménem jsou dílem jediného autora, anebo vícero autorů. Zde se otázce nemohu blíže věnovat, stačí však poznamenat, že autor zmiňovaného Komentáře na Daniela nebyl dle všeho autorem tzv. Apoštolské tradice, která bývá (zřejmě mylně) též spojována s církví v Římě.

4 Comm. in Dan. IV, 23. Někteří hyperkritičtí vědci konce 19. století považovali tento údaj za interpolaci, dnes však nemáme důvody k takové skepsi.

5 Důvodem pro tuto hypotézu je úvaha, že donatisté nebyli ochotni s katolickou církví sdílet některé nové prvky slavení a víry, které se vynořily v průběhu 4. století. Pokud Augustin poznamenává, že donatisté s katolíky neslaví svátek Zjevení Páně (Epifanie), který připadá na 6. ledna (a který má také silný vztah k Vánocům, zvláště na křesťanském Východě), pak se lze domnívat, že tento obyčej patřil do doby před donatistickým schismatem, k němuž došlo právě roku 311.

6 Jedná se především o studie P. E. Jablonského a J. Herdaima.

7 Opět se zde jedná o oficiální svátek, avšak pohané oslavovali slunovrat v různých kulturách pochopitelně i dříve.

8 de Pascha computus, 19.

9 de solst. l. 230-233 (ed. Botte).

10 Spisy, které citujeme, vydávají svědectví především o severní Africe, ale též o Malé Asii. Zmiňovaný Chronographus pak pochopitelně i o samotném Římě. Krom toho je pravděpodobné, že ostatní části římské říše napodobovaly v lecčem církev tak významnou, jakou již v té době byla církev římská, proto je možné, že v této oslavě kopírují nějakým způsobem i římské zvyklosti.d

11 Podobné spojení Velikonoc s Vánocemi dokazuje pak další série spisů, které Velikonoce datují k 6. dubnu, a Kristovo narození pak k 6. lednu. Zvláště na Východě je právě toto datum dodnes dnem oslavy Kristova narození, na Západě, k němuž patříme i my, jde pak o svátek Zjevení (Epifanie), kdy si církev připomíná skutečnost, že se Kristus „zjevil“ lidstvu při svém narození, křtu a svatbě v Káně.

Služba biskupů, kněží a jáhnů

2007-09-09T17:04:00.000+02:00

V nicejsko-konstantinopolském vyznání víry církev o sobě vyznává, že je apoštolská, totiž že je vystavěná na apoštolech a prorocích a Kristus Ježíš je její nárožní kvádr (srov. Ef 2, 20). Co to ale znamená. Řecké apostolos znamená zkrátka poslaný; a je-li církev apoštolská, pak to také znamená, že ona sama je poslána, aby hlásala radostnou zvěst o Ježíši Kristu světu. Zároveň je ale církev apoštolská ještě v jiném významu: je založena na apoštolech, protože věrně zachovává a hlásá učení apoštolů (církev hovoří o své víře jako o víře apoštolů, apoštolském podání či apoštolské tradici). Církev je apoštolská ovšem i v tom smyslu, že vykonává a zachovává autoritu, kterou Ježíš dal svým apoštolům, kteří ji dále svěřili svým nástupcům (více v článku apoštolská posloupnost). Můžeme se tedy ptát: jakou autoritou církev učí a jedná? Katolík na tuto otázku odpoví: církev učí a jedná autoritou Ježíše Krista, který ji svěřil apoštolům a kteří ji opět svěřili svým žákům a nástupcům. Bůh Otec poslal svého Syna s plnou autoritou hlásat a založit boží království na zemi. Pouze odtud může pocházet veškerá autorita církve. Ježíš si vyvolil dvanáct apoštolů, aby pokračovali v jeho poslání a jednali s toutéž autoritou, kterou mu Otec svěřil. Tito apoštolové ustanovili další muže, aby pokračovali v jejich službě a poslání. Skrze modlitbu a vzkládání rukou volali apoštolové k Pánu, aby těmto novým představeným církevních obcí dal stejnou autoritu vyučovat a vést církev, jakou obdaroval je a kterou přijali přímo od Krista. Jak ukazují spisy Nového zákona, první generace křesťanů věřily, že tito mužové jsou obdařeni autoritou od Boha. Pán pak v průběhu dějin stále uděloval svou autoritu nástupcům těchto mužů, které ke službě ustanovili apoštolové - a činí tak doposud. Církev tyto představené pak označuje od novozákonních dob jako biskupy. Církev tedy má od nejranějších dob představené, jimž byla Kristem svěřena autorita nad církví, jak ukazuje již jeden z nejstarších Pavlových listů:

Žádáme vás, bratří, abyste uznávali ty, kteří mezi vámi pracují, jsou vašimi představenými v Kristu a napomínají vás. Velmi si jich važte a milujte je pro jejich dílo (1Sol 5, 12-13).

Podobně v úvodu listu Filipanlm posílá Pavel pozdrav

všem bratřím v Kristu Ježíši, kteří jsou ve Filipech, i biskupům a jáhnům (Flp 1, 1).

Tento úřad biskupů a jáhnů musel být důležitý, protože na mnoha místech se hovoří o kvalitách, které biskup či jáhen má mít (1Tim 3; Tt 1, 9; Sk 6, 3). Biskupové měli zvláštní zodpovědnost za výuku autentického evangelního poselství a obranu proti falešným výkladům a dezinterpretacím křesťanského učení. Velmi záhy, někde již na přelomu 1. a 2. století (jak svědčí především list Klementa Římského Korinťanům a listy Ignáce z Antiochie), se ustanovily tři služby, které získaly obecně v křesťanských obcích na důležitosti: biskupové (episkopoi), starší (presbyteroi) a jáhni (diakonoi). Ke konci 2. století bylo již v podstatě pravidlem, že každou církevní obec vedl jediný biskup, kterému v tomto úkolu pomáhali starší a služebníci (jáhni). Toto schéma zůstalo v církvi stálé po mnoho staletí a mnohé církve toto zřízení dodnes zachovávají (kromě církví katolických také církve pravoslavné, východní, církve anglikánského společenství apod.). V těchto církvích pak ony tři služby představují tři stupně tzv. svěcení (či přesněji ustanovení). Biskup má ve své místní církvi úlohu pastýře, reprezentuje pro církev jedinou hlavu církve, jíž je Ježíš Kristus. To neznamená, že by biskup nahrazoval Krista či stavěl se na jeho místo, ale reprezentuje jej, totiž pokračuje v Ježíšově pastýřském poslání skrze autoritu, kterou přijal skrze apoštoly a jejich nástupce od Ježíše samého. O této úloze biskupa hovoří již jeden z prvních křesťanských mučedníků, antiochijský biskup Ignác na začátku 2. století:

Když posloucháte biskupa jako Ježíše Krista, připadáte mi ne jako lidé, nýbrž jako sám Ježíš Kristus, který za nás zemřel. Tím že jste uvěřili v jeho smrt, unikli jste smrti. Jak až dosud činíte, tak i nadále nedělejte nic bez biskupa. I starší poslouchejte jako apoštoly Ježíše Krista, který je naší nadějí, a v něm nalezneme život. Jáhni jako služebníci tajemství Ježíše Krista se musí líbit všem ve všem. Nejsou služebníky jídel a pití, nýbrž služebníky Boží církve (list Tralleským 2).

Ve svém listě Smyrnenským pak uvádí obdobný příklad:

Buďte všichni jednotní s biskupem, jako Ježíš s Otcem a jako kněží s apoštoly. Mějte v úctě jáhny, jako máte v úctě Boží zákon. Kdo patříte k církvi, nečiňte nic bez biskupa. Nechť je za pravou eucharistii považována ta, již koná biskup a koho tím pověřil. Kde biskup, tam ať je i lid, jako kde je Kristus, tam je i katolická církev. Bez svolení biskupa není dovoleno ani křtít ani konat hody lásky. Co on schválí, to je milé i Bohu a proto i pevné a jisté (kap. 8).

Toto rané svědectví tedy ukazuje, že biskup nahradil apoštoly a jejich nástupce jako předsedající při bohoslužbě, jako učitel místní církve a že mu v tomto úkolu pomáhali starší a jáhni. V dalších staletích se pak starší začali označovat jako kněží, nikoli pro podobu s kněžstvím starozákonním, nýbrž protože se jejich poslání předsedat eucharistii začalo chápat v těsné souvislosti s posláním Ježíše Krista, jediného velekněze nové smlouvy. Biskupové jako celek pak měli zodpovědnost také za celou, světovou církev Ježíše Krista. Podobně jako apoštolové společně, i oni dohromady měli úkol hlásat evangelium celému světu, a že je přitom "jeden Pán, jedna víra, jeden křest" a jediná církev Ježíše Krista (srov. Ef 4, 4-5; 17, 20-21). Proto již velmi záhy se biskupové začali scházet, aby společně diskutovali o otázkách, které se týkaly křesťanské víry, discipliny a uspořádání církevních obcí. Společně sepisovali vyznání víry, shrnutí toho, v co společně věřili; pod vedením Ducha svatého hledali jednotu v nauce a praxi pro církev. Vylíčení prvního takového setkání nalezneme ve Skutcích 15, kde se apoštolové scházejí, aby rozhodli v důležitých otázkách. V dalších staletích se podobně budou scházet biskupové z celé oblasti a v některých případech z celého známého světa (oikúmené), aby rozhodli ohledně sporných otázek (místní synody a ekumenické koncily). Podobně jako apoštolové se modlili, diskutovali o otázkách, rozhodli a poslali dopisy církvím: Toto jest rozhodnutí Ducha svatého i naše: Nikdo ať vás nezatěžuje jinými povinnostmi než těmi, které jsou naprosto nutné... (Sk 15, 28). Katolická církev věří, že pokud se církevní představení sejdou a podobně diskutují o problematických otázkách, které se týkají víry, hledají pod vedením Ducha svatého Boží moudrost, Bůh se jasně a srozumitelně jejich prostřednictvím vyjádří, podobně jako se tomu stalo na setkání apoštolů v Jeruzalémě, jak je líčí Skutky. Tímto způsobem Duch svatý povede církev k "plnosti pravdy" a uchrání její víru. Věroučné otázky zodpovězené ekumenickým koncilem tak církev považuje za neomylné: biskup se může mýlit, skupina věřících se také může mýlit, avšak biskupové coby nástupci apoštolů a jako celek se v otázkách víry mýlit nemohou, pokud se v otázkách víry či mravů slavnostním způsobem shodnou. Jako příklady můžeme uvést rozhodnutí nejstarších ekumenických koncilů, setkání biskupů celého světa. Roku 325 koncil v Nikaji odsoudil názory alexandrijského kněze Areia, který tvrdil, že Ježíš není v božství roven Otci. Konstantinopolský koncil roku 381 potvrdil proti jiným názorům, že Duch svatý je Bůh a že má být "s Otcem a Synem společně uctíván a oslavován". Chalkedonský koncil pak roku 451 proti názorům Eutychovým slavnostně vyhlásil, že Ježíš byl zcela Bůh a zcela člověk. Avšak tak, jako některé otázky přestaly být pro církev aktuální, některé koncilní výroky církev přestala zachovávat, jak se děje i v případě některých disciplinárních opatření zmiňovaných i v 15. kapitole Skutků. Služba biskupů, kněží a jáhnů není tedy, jak jsme viděli, v rozporu s učením Písma, nepředstavuje pokroucení pravdy. Církev se přirozeně ve změněných podmínkách, v nichž žije, vyvíjí a nechává se vést Duchem svatým cestou, kudy má jít, aby se stále více uskutečňovalo boží království.

Biřmování

2007-09-08T18:39:00.000+02:00

Biřmování označuje modlitbu církve za plné vylití Ducha svatého do života pokřtěného křesťana. Na první pohled nezvyklé pojmenování se do češtiny dostalo prostřednictvím německého Firmung, které je překladem latinského confirmatio, které označuje „utvrzení“, „potvrzení“ (tj. ve víře Duchem svatým). Biřmování je v současné praxi římskokatolické církve obvykle součástí křtu; v případě křtu malých dětí se ale s biřmováním čeká do dospělejšího věku, kdy člověk může sám učinit plné rozhodnutí se pro Krista. Východní církve, včetně východních katolických církví, udělují biřmování současně se křtem i u malých dětí. Duch svatý bezpochyby přichází do křesťanova života v okamžiku křtu (srov. Sk 2, 38), avšak Skutky apoštolské hovoří také o svolávání Ducha svatého skrze gesto vzkládání rukou. Církev posílá Petra s Janem do Samaří k obráceným, a tito „se za ně modlili, aby také jim byl dán Duch svatý, neboť ještě na nikoho z nich nesestoupil; byli jen pokřtěni ve jméno Pána Ježíše. Petr a Jan tedy na ně vložili ruce a oni přijali Ducha svatého (Sk 8, 15-17). Na jiném místě Skutků Pavel křtí učedníky ve jménu Páně, a jakmile „na ně vložil ruce, sestoupil na ně Duch svatý a oni mluvili v prorockém vytržení“ (Sk 19, 6). Již v raných dobách křesťanství církev došla k závěru, že existuje modlitba za vylití Ducha svatého, která je odlišná od křtu. Křesťané takto přijímali plné vylití Ducha svatého skrze modlitbu a vzkládání rukou apoštolů nebo jejich nástupců. V pozdější době se ke vzkládání rukou přidalo mazání olejem na znamení toho, že křesťan je podobně jako Kristus, v něhož byl pokřtěn, „pomazán Duchem svatým“ (srov. Lk 4, 18; Žd 1, 9). Toto užití oleje je shodné v západní i východní církvi, jedná se tedy o prastarý zvyk církve. Svátost biřmování je pochopitelně založena na životě Ježíšově, na něhož Duch svatý sestoupil při křtu v Jordánu, když začínal své veřejné působení (Mk 1, 9-11par), který po vzkříšení dechl na své apoštoly se slovy: „Přijměte Ducha svatého“ (Jn 20, 22) a který seslal Ducha svatého s mocí na učedníky o Letnicích (Sk 2). Boží Duch pochopitelně vane, kdy chce a jak chce, a Bůh může darovat křesťanu svého Ducha i jiným způsobem, jak o tom svědčí např. Sk 10, 47, kde byl Duch dán dokonce dosud nepokřtěným učedníkům. Zkušeností mnoha katolíků však je, že prostřednictvím biřmování Duch svatý přichází v plnosti do života jejich víry, takže mohou zakoušet přítomnost a moc Ducha svatého ve svém životě novým způsobem.

Viditelná a neviditelná církev

2007-06-14T11:53:00.000+02:00

Mnoho nekatolických křesťanů nevěří, že by Kristus založil viditelnou církev a tvrdí, že zaslíbení, která dal Kristus církvi, se týkají církve neviditelné. Tuto "neviditelnou" církev si podle nich Bůh shromažďuje, ona je tvořena svatými, ospravedlněnými, vyvolenými k věčné spáse. Viditelná církev pak nehraje z hlediska spásy žádnou roli – není rozdílu mezi tím, ke které církvi člověk náleží, hlavně aby náležel k církvi neviditelné, aby patřil k počtu vyvolených. Citují při tom často starozákonní verš, podle něhož

Nejde o to, nač se dívá člověk. Člověk se dívá na to, co má před očima, Hospodin však hledí na srdce (1Sam 16, 7).

Ty, kdo patří k církvi Kristově, nevěstě Beránkově, podle nich zná jen Bůh a my nejsme schopni rozlišit mezi skutečnými věřícími a pokrytci. Svatá církev je tedy neviditelná a nemůže být ztotožněna s žádnou církví či s nimi se všemi. To je však jen jedné vysvětlení problému. Podle tradičních protestantů nemá církev, kterou Kristus založil, žádnou zřetelnou podobu či historickou autoritu – církev nemůže podle tohoto názoru autoritativně rozhodnout případné neshody či spory, pokud není možné tuto církev vymezit či identifikovat. Podle mnoha nekatolíků ukazují Pavlovy listy, že v apoštolské době existovalo mnoho církví, nejen jedna, ale že všeobecná církev byla jakýmsi předivem, které tyto církve drželo pohromadě. Přesto však Pavel hovoří o "jediné víře" (Ef 4, 5) a první velké církevní shromáždění, které se sešlo někdy kolem roku 50 v Jeruzalémě (Sk 15), bylo bezpochyby vyjádřením viditelné církve. Apoštolové, viditelní představitelé církve, tehdy učinili jedno z nejstarších všeobecných rozhodnutí, které zprošťovalo křesťany ze zachovávání mojžíšského zákona. O viditelné církvi však hovoří také antiochijský biskup a pozdější mučedník Ignatios, když před rokem 107 popisuje vůbec poprvé církev jako všeobecnou, katolickou:

Kde biskup, tam ať je i lid, jako kde je Kristus, tam je i katolická církev (Ign. Římanům 8, 2).

Ignácovy listy vůbec jsou velmi pozoruhodné právě pro důraz, který dá na viditelnou církev a na její místo, na její představitele a autoritu, která je jim svěřena (velmi doporučuji si tyto listy přečíst jako velmi stará svědectví o křesťanské víře na přelomu 1. a 2. století, k dispozici jsou např. i na internetu zde). Pro mnoho nekatolíků, zvláště tzv. biblických křesťanů, reformovaných či protestantů, je představa, že Kristus založil viditelnou církev, kterou obdařil autoritou, nepředstavitelná, nehledě na to, že o tom jasně vydávají svědectví rané křesťanské spisy. Je-li Kristova církev viditelná, jak tvrdí katolíci, pak by nemohla být touto církví žádná církev vzešlá z protestantské reformace nebo na ni navazující, protože historicky nemůže sahat k počátkům církve. Někteří však také tvrdí, že pokud křesťan může číst biblické spisy sám, není takové historické kontinuity ani zapotřebí. Pokud ale Písmo samo, a stejně tak i rané dějiny ukazují, že zde byla viditelná církev se svými viditelnými představiteli a strukturami, založená Kristem, pak argument neplatí – křesťan se sice může sám vyloučit z církve a nic s ní nemít společného, je pak ovšem otázka, zda toto jeho chování je inspirováno Písmem a Kristovým příkazem. Kdybychom připustili, že Kristus založil viditelnou církev, pak by bylo nutné řešit otázku, která je tedy ta Kristova církev, a pokud by se ukázalo, že taková církev existuje, pak by bylo zapotřebí její autoritu přijmout, protože z různých míst evangelií (např. Mt 16, 18; 18, 18; 28, 18-20; Jn 21, 15n.) vyplývá, že Kristus svěřil své církvi jistou autoritu a jistá zaslíbení. Avšak to je právě důvod, proč zřejmě mnozí na toto tázání vůbec nechtějí přistoupit. Novozákonní spisy a raně křesťanské spisy ukazují, že viditelná církev existovala. Reformační a poreformační církve buď mohou připustit, že vznikly oddělením od nějaké církve, která dříve existovala a která s církví apoštolů má historickou kontinuitu, tedy že vznikly v podstatě oddělením od katolické, všeobecné církve, nebo že z ní nevznikly, ale pak nemohou připustit, že v Novém zákoně existují místa o viditelné církvi, které svěřil Kristus autoritu a svá zaslíbení. Přitom však tyto nekatolické církve, ať chtějí, nebo ne, přijaly od katolické církve to nejvzácnější, co mají – Písmo svaté. Proč? Byla to právě historická, viditelná církev, která v prvních staletích rozpoznávala, které biblicky spisy jsou inspirovány Duchem svatým, byla to rozhodnutí viditelné, katolické církve, která na koncilech a synodách vymezovala rozsah těchto biblických knih – i to je dědictví viditelné církve, které se těmto nekatolíkům dostává. Krom toho postavou, která by předreformační období křesťanství velmi dobře vystihovala, by byl mnich, opisující ve skriptoriu svého kláštera Písmo. Námaha spojená s opisováním Písma byla před vynálezem knihtisku tak veliká a tak finančně nákladná, že "mít doma bibli" byl luxus, který si mohli dovolit pouze králové. Přepsání Písma trvalo zručnému písaři rok až dva, a opisování Písma bylo jednou z hlavních činností těchto mnichů, díky nimž se nám texty Písma zachovaly. Písmo mohlo být autoritou pro běžného křesťana pouze zprostředkovaně – protože mu je doporučila církevní autorita a protože je mohl slyšet při bohoslužbě a mohl slyšet jeho výklad v kázání, které je živým projevem učitelského poslání viditelné církve. Přijmout princip sola scriptura a říci si: já církev a výkon jejího učitelského poslání nepotřebuji, protože mohu jít k pramenům a sám poznat, co učí apoštol Pavel či kdokoli jiný v Písmu, nedává smyslu, pokud Kristus založil viditelnou církev, které svěřil poslání, aby jednala v jeho jménu až do konce věků:

Kdo slyší vás, slyší mne, a kdo odmítá vás, odmítá mne; kdo odmítá mne, odmítá toho, který mě poslal (Lk 10, 16).

Avšak pokud jedinou církev, která může smysluplně tvrdit, že je v ní tato viditelná církev přítomná, je zapotřebí nebrat na vědomí, protože ne všechno její učení můžeme přijmout, potom je zapotřebí přijmout jedinou možnou variantu, jak se stalo i v případě protestantských reformátorů: všeobecná církev musí být neviditelná. Proti tomuto přístupu to má ovšem katolík těžké a zažije si nejednu chvíli plnou frustrace, protože zjistí, že jeho argumenty pro skutečnost, že katolická církev je historicky spojena s církví apoštolské doby, neprojdou. Je-li církev totiž neviditelná, žádná církev tu nebyla nejdřív a žádnou z nich Kristus nezaložil. Všechny církve a všechny denominace jsou pak uskupeními, která vznikla v průběhu dějin, protože to bylo z různých důvodů pro křesťany dobré, avšak žádná z nich je pravou církví. Postavíme-li však vedle sebe pojetí všeobecné neviditelné církve a princip sola scriptura, pak musíme dojít k nevyhnutelnému závěru, kterému se každý rozumný křesťan (v této chvíli protestant) bude chtít vyhnout: Kristus nedodržel svůj příslib, když slíbil jedenácti apoštolům:

A hle, já jsem s vámi po všecky dny až do skonání tohoto věku (Mt 28, 20).

Tato slova bezpochyby platila nejen apoštolům, ale celé církvi, která skutečně existovala, protože jinak by neřekl až do skonání tohoto věku. Krom toho by obyčejného křesťana pořádně ošálil, protože by, platí-li princip sola scriptura, křesťany v jedněch dobách zanechal zcela nebo zčásti bez Písma (když ještě neexistovalo) a později bez reálné možnosti buď Písmo číst (odhaduje se, že ve starověku 85-90% lidí neumělo číst), nebo se k němu z finančních důvodů dostat. I Písmo se totiž dostalo pozdějším generacím pouze díky úsilí a lásce viditelné a skutečné církve k božímu slovu a těžko potom tvrdit, že tato církev neexistovala nebo pro spásu člověka nebyla důležitá a v božím plánu. Další argument, že viditelná církev má místo v božím plánu a že jí je určeno poslání, autorita a zaslíbení dané Kristem, je následující:

Dám ti klíče království nebeského (Mt 16, 19).

Co by prospělo, kdyby Ježíš svěřil klíče království jakési beztvaré, neviditelné církvi, kterou je schopen rozpoznat jen Bůh a nikdo jiný? To by nedávalo smysl, vždyť křesťan by pak nemohl rozpoznat, komu jsou tyto klíče svěřeny. Podobně hovoří Kristus o viditelné církvi, když nabádá, jak řešit spory mezi jednotlivými věřícími:

Jestliže ani potom neuposlechne, oznam to církvi; jestliže však neuposlechne ani církev, ať je ti jako pohan nebo celník (Mt 18, 17).

Opět, toto slovo by nedávalo smysl, pokud by nikdo nemohl rozpoznat, která je ona církev – musí se jednat o učedníky, kteří vytvářejí skutečnou, viditelnou, rozpoznatelnou církev. Této církvi patří také slovo:

Vy jste světlo světa. Nemůže zůstat skryto město ležící na hoře. A když rozsvítí lampu, nestaví ji pod nádobu, ale na svícen; a svítí všem v domě. Tak ať svítí světlo vaše před lidmi, aby viděli vaše dobré skutky a vzdali slávu vašemu Otci v nebesích (Mt 5, 14-16par).

Rozpoznatelnost, viditelnost církve, je otázkou nesnadnou: stojí za ní jasný dotaz: Co je poslední autoritou křesťanské víry: bible, nebo církev? Ostatní sporné otázky, které se katolíkům vytýkají, stojí na této otázce. Katolíci zde tvrdí, že autoritu a poslání hlásat a ochraňovat křesťanskou víru, dostalo od Krista nikoli Písmo, ale církev. Církev, která není v žádném případě viditelná, nemůže mít logicky žádnou autoritu, protože nikdo nemůže být vázán, aby se jí podřídil, aby jí naslouchal, když vyučuje a rozhoduje ve sporných otázkách. Taková církev je pak ovšem nemůže naplňovat Kristovo poslání, je jak peříčko – skoro by to vypadalo, že Ježíš, zakládaje církev, pořádně nevěděl, co dělá. Pouze viditelná církev obdařená autoritou mohla položit pilíře, podpírající křesťanskou víru a praxi v běhu staletí. Proč?

Jak jsem již řekl, samotný rozsah Písma a rozpoznání jeho inspirace Duchem svatým, je rozhodnutím viditelného a autoritou obdařeného seskupení, totiž biskupů církve. Bible nespadla z nebe, nezískala si autoritu sama ze sebe. Byla to viditelná církev ustanovená Kristem, která rozpoznala, které spisy obsahují boží slovo.
O sporných otázkách církev rozhodovala na mnoha koncilech a synodách – tam se vyjadřovali skuteční, viditelní lidé – biskupové – k obtížným otázkám, které křesťané té které doby řešili. Rozpoznání nauky o Otci, Synu a Duchu svatém jako Trojici či dvou přirozeností v Kristu jsou výsledkem tohoto rozhodnutí viditelné a skutečné církve.
Křesťané začali v určitém okamžiku slavit den Páně, neděli, namísto zachovávání židovské soboty. Toto rozhodnutí bylo opět rozhodnutím učiněným církví viditelnou, která k tomu měla autoritu.

Jsou křesťané Kristovou církví viditelnou či neviditelnou? Existuje církev, které Kristus svěřil poslání, autoritu a svá zaslíbení, nebo je církev pouze beztvarým, nepostižitelným uskupením skutečných věřících? Založil ji Kristus a má své místo v božím plánu, nebo je natolik nepodstatná, že ji ani nelze rozpoznat? To jsou otázky, která nás mohou přivést k hledání toho, co pro křesťana znamená církev a koho má ve svém křesťanském životě poslouchat, koho či co ctít jako autoritu.

Co znamená IHS a kříž ve tvaru tau

2007-06-03T12:39:00.001+02:00

Christogram IHS Někteří bibličtí křesťané, např. Jack T. Chick a ti, kteří čerpají z jeho komiksových traktátů, Někteří z nich se domnívají, že IHS, které lze najít vepsané ve dveřích, na obrazech, vtištěné do kousku chleba užívaného při slavení eucharistie, představuje logo, které vyznává: "I Hate Scripture", "nenávidím Písmo" [*]. Jiní tvrdí, že jde o tajné vzývání trojice egyptských božstev, Isis, Hora a Setha [passim]. Takto dovozují, že katolíci jsou v zajetí pohanského kultu a neuctívají Krista, ale pohanská božstva. Prvním přídomkem se ani nebudu zabývat: písmena IHS lze v katolických kostelích nalézt po celém světě a není nutné vysvětlovat, že jazykem katolické církve není angličtina... Možná by bývalo prospělo, kdyby se autor této hypotézy pokusil zjistit, co písmena opravdu znamenají. Vyvinula se totiž z řecké podoby jména Ježíš, IΗΣΟΥΣ, kde představují vlastně první tři písmena Ježíšova jména. Později se k této podobě zápisu Ježíšova jména, christogramu, přidalo další možné vysvětlení: Iesus hominum Salvator (Ježíš, spasitel lidí) či Iesum habemus socium (Ježíš je naším přítelem). V českém prostředí se také někdy zkratka "překládá" do češtiny jako : Ježíš, hříšníků Spasitel. Tohoto symbolu často užívají jezuité, což může být důvod, proč je v takové nenávisti. Představuje však Ježíšovo jméno, jemuž se podle Písma každé koleno bude klanět. Není na něm nic nebiblického, nekřesťanského ani pohanského. Podobně i s tímto christogramem, který se někdy užívá také pro označení chleba ke slavení eucharistie - vyjadřuje pouze katolickou víru, že křesťan při slavení eucharistie - večeři Páně - přijímá opravdu Krista, toho, který se stal pro naši spásu člověkem a zemřel pro nás na kříži. Je to také projev víry, že ty, kdo zemřeli ve víře v Krista, vstanou s Kristem také k životu. Kříž - znamení boha Tammúze? Někteří tzv. bibličtí křesťané obviňují katolickou církev z toho, že proměnila (údajně v průběhu 3. století) Kristův kříž v podobu písmene tau (τ) a tak umožnila pohanům, aby mohli vstoupit do církve a namísto Krista uctívat boha Tammúze. Avšak to není v nejmenším pravda. Původ tohoto znamení je však zcela biblický. Představuje historickou formu hebrejského písmene táv, o němž je řeč u proroka Ezechiela:

Tu se přenesla sláva Boha Izraele z cheruba, na němž spočívala, k prahu domu. Hospodin zavolal muže oděného lněným šatem, který měl na bedrech písařský kalamář, a poručil mu: "Projdi středem města, středem Jeruzaléma, a označ znamením na čele muže, kteří vzdychají a sténají nad všemi ohavnostmi, které se v něm páchají" (Ez 9, 3-4).

Hebrejsky znamená stovo táv znamení, o němž je řeč v textu, zároveň však označuje také název písmena táv, našeho t. Křesťané odpočátku vztahovali toto proroctví na Krista a jeho smrt na kříži. Tohoto kříže užívají od 13. století zvláště františkáni, lidé, kteří po způsobu sv. Františka z Assisi zvolili život následování Ježíše Krista, který se ponížil až k smrti, a to k smrti na kříži (srov. Flp 2, 6n.), a vyzývá křesťany, aby se učili od něho, neboť on je tichý a pokorného srdce (Mt 11, 29). "Pokorný" se řecky řekne ταπεινός, tapeinos, a podoba kříže-tau tak pro františkány znamená pokoru a poníženost Kristovu, s níž zachránil na kříži člověka. Ačkoli lze vystopovat užívání symbolů kříže u pohanů, kde nabírá různých symbolů, a to i značně nemravných, křesťané používají kříž jako znamení své spásy. Nejde tedy o nic magického, ale o symbol Kristovy smrti, toho, co je pro život křesťana nejdůležitější. Každopádně to neznamená, že by křesťané nebo církev byly poskvrněny pohanstvím, ale naopak: cosi, co mohlo být dokonce proti Bohu, se stává čímsi, co připomíná boží dílo s člověkem, boží vykoupení, Kristovu smrt a vzkříšení, jimiž je celý svět obnoven.

Související odkazy

K dokumentu BBC Sex crimes and Vatican

2007-06-03T11:20:00.001+02:00

Českými médii v uplynulých týdnech proběhly zprávy o debatě, zda se v italské televizi má vysílat dokument BBC Sex crimes and Vatican o sexuálních skandálech katolických kněží a přístupu katolických autorit k tomuto problému. V souvislosti s tím si dovoluji upozornit na článek Milana Glasera BBC nebo spíš Rádio Jerevan? na stránkách Vatikánského rozhlasu. Zvlášť se mohu ztotožnit s jeho závěrem, kdy říká:

Zkrátka se zdá jakoby se vracely doby rané církve, kdy v prvních staletích museli apologeti čelit takovým námitkám jako např. že křesťané pijí dětskou krev.

Původní pořad v anglickém znění s anglickými titulky je k dispozici na Youtube. Pořadu se věnoval i pořad ČT2 Události komentáře (22. 5. 2007), pořadu se věnuje část počínající 22. minutou.

Jezuitský a rekatolizační strašák

2007-06-02T11:28:00.000+02:00

Oblíbeným námětem protikatolických rozhovorů jsou také jezuité. Narazil jsem na jeden článek, který se jim věnuje, stejně tak jako jejich roli, kterou mají sehrát při údajné rekatolizaci Evropy (viz zde). Celý pamflet však obsahuje tak výrazné nepravdy a zavádějící lži, že si dovolím obsah těchto pseudodůkazů poodhalit a ukázat, jakým způsobem pracuje autor celých stránek Tajné... i v ostatních případech.

Dějiny nám jednoznačně potvrzují, že papežství se nikdy nezměnilo a ani nezmění.

Historiografie ukazuje na minulost; nepředvídá však budoucnost. Podobné tvrzení je nekorektní a zavádějící.

V největším a nejvýznamnějším chrámu v Římě - v Lateránském chrámu - je nápis MATER ECCLESIA. To znamená Matka církev nebo Matka všech církví. Tento název si dal římskokatolický systém na znamení boje s protestantskými směry. Tímto označením vyhlásil tehdy Řím válku reformaci.

Opět několik zavádějících informací. Lateránská bazilika není největším kostelem v Římě, je však kostelem katedrálním, tj. hlavním kostelem římské diecéze. Zmiňovaný nápis mater ecclesia se vztahuje k naprosto jinému než popisovanému faktu: jedná se o nejstarší baziliku římské církve, která se svým uspořádáním stala pro výstavbu křesťanských bazilik vzorem. Vzhledem k její starobylosti (20. léta 4. století) a vzhledem k tomu, že je katedrálou římského biskupa, se mu obrazně říká matka všech kostelů. S protestantstvím označení nemá nic společného.

Na Tridentském koncilu v roce 1545 měl papež Pavel III. vyřešit dilema mezi protestantismem a papežstvím. Přítomni byli i protestanté, kteří žádali úpravu katolického učení. Ale na tomto koncilu nedošlo ke změně ani v jednom z bodů katolického učení.

Obvykle se katolíkům spíše předhazuje, že upravují své učení. Tady naopak. Má snad katolická církev právo měnit nauku, kterou dostala? Článek tvrdí, že by to dělat měla. Neexistovalo také dilema mezi papežstvím a protestantismem: církev chtěla vyřešit spory, které trhaly její jednotu a vyjasnit nauku, která byla předmětem sporu.

Díky jezuitům ve skutečnosti Tridentský koncil potvrdil, zdůraznil a ještě více upevnil staré učení původních katolických doktrín. Samy dějiny nás poučují, že Matka všech církví se nehodlala ani v nejmenším změnit.

To jde vlastně na kredit církve, která uchovává svou nauku, jak tvrdí sám článek. Paradoxem je, že právě Tridentský koncil přinesl obrovskou obnovu duchovního života uvnitř katolické církve a tam, kde docházelo ke zneužití pravomocí či neevangelnímu způsobu života, nápravu.

Tridentský koncil znovu definoval a jasně potvrdil učení o transsubstanciaci, neboli o převtělování při svaté mši, potvrdil učení o ospravedlnění z víry a ze skutků, také učení o mši, neboli o znovuobětování Ježíše Krista, dále o sedmi svátostech, které by měly být prostředky pro získání milosti, dále učení o celibátu, o očistci a o odpustcích, o samospasitelnosti, o uctívání ostatků svatých apod.

Autor článku zřejmě dekrety Tridentského koncilu nečetl – jinak by situaci takto nehrotil. Odstavec je jasným důkazem, že autor celého pamfletu nemá o skutečné katolické nauce tušení.

Řím zavedl tak zvaný kritický přístup k hebrejskému a řeckému textu Bible. Učení o vyšší textové kritice je původně jezuitské učení z roku 1678 od katolického jezuitského teologa dr. Alexandra Gathese a o něco později od francouzského jezuity Richarda Simona. Jejich útok na onen základ protestantismu - na Bibli zrealizoval Řím zvláště prostřednictvím Simona.

Textové kritice Písme se věnoval již ve 3. století alexandrijský učenec Órigenés, za textovou kritiku lze provést např. reformu latinského překladu Písma na konci 4. století provedenou sv. Jeronýmem, v dějinách církve se nejedná o nic nového a o nic nepatřičného. Textová kritika má za úkol najít původní variantu textu v okamžiku, kdy se různé rukopisy navzájem liší – tyto rozdíly vznikají nejčastěji chybou kopistů, nepozorností či úmyslem. Biblická kritika má tedy naopak zájem o biblický text, snaží se ho dopátrat, nikoli naopak. A pro úplnost: Richard Simon nebyl jezuita, jak správně poznamenal J. S. v komentářích.

V letech 1689 až 1695 neustále napadal Boží Slovo tím, že publikoval řadu komentářů o novozákonním textu.

Věta je hodně nelogická: lze napadat Boží Slovo tím, že o něm publikuji komentáře, tedy výklady? Ano, někdo by mohl biblický text zesměšnit, ale právě jezuita? Nemohl by zůstat členem řádu, církev by mu zřejmě pro neúctu k Písmu nedovolila dále učit.

Zdiskreditování Biblí, které vycházejí z Textu Receptu otevřelo stavidla pochybností o samotném základu protestantismu.

Stojí-li protestantství na základu sola scriptura, pak by mu mělo jít o skutečný text Písma; textová kritika mu má nakonec „kápnout do noty“. Ale je zřejmě těžké přesvědčit toho, který si vybral cíl svého útoku, stůj co stůj.

Vyšší kritika uvedla v pochybnost všechno, o čem se v Bibli dá pochybovat. Byly napadeny a úplně zpochybněny první tři kapitoly Bible o stvoření a pádu do hříchu, zpochybněny byly všechny výroky Ježíše Krista, zpochybněn byl popis jeho pozemského života a byly zpochybněny i jiné historické události, o kterých se v Bibli píše.

Projevy takovéto liberální teologie ovšem nejsou výplodem jezuitů či katolíků, nýbrž liberálních protestantských směrů v průběhu 19. století. Katolická církev se naopak v těchto věcech velmi ostře bránila.

Všechny protestantské směry současně s textovou kritikou převzaly filozoficko-teologický pohanský chaos, jaký má katolicismus v celém svém náboženském systému. Samy jej pak ještě více rozšířily v rámci ekumenie.

Tady je asi zapotřebí zastat se bratrů protestantů. Nařknout je z pohanského chaosu je trochu silné kafe... Na jedné straně oni jsou ti správní, na druhé, oni jsou ti špatní. Diskurs postrádá zkrátka logiku a zřejmě se snaží rozdávat rány všude kolem sebe, s tím, že „jen my jsme ti spravedliví, jen my jsme křesťané“. Autor tak krásně naplňuje definici heretika jako toho, kdo se sám vyčleňuje ze společenství církve. Při vší kritice textové kritiky by si měli autoři uvědomit, že bez přispění právě této vědy by dnes neměli autentický text Písma vůbec k dispozici.

V r. 1864 papež Pius IX. prohlásil svobodu za šílenost, přiznává církvi stále ještě donucovací právo, podle něhož byli kacíři jindy odpravováni a označuje rovnoprávnost křesťanských vyznání za blud, zasluhující zatracení.

Nehledě na nepřesnosti bych rád poukázal autora na špičku jeho vlastního nosu: radikálně chápaná nauka sola fide nenechává žádný prostor lidské svobodě (podobně jako reformní pohled na nauku o předurčení) a autor sám nehledí na křesťanská vyznání jako sobě rovná: proč tentýž názor vytýká katolické církvi?

Tím v podstatě církev navázala na dogma z přelomu 12. a 13. století, kdy papež Inocenc III. vyhlásil dogma, že “Římský papež nezaujímá jen místo člověka, nýbrž pravého Boha na této zemi. ... Papež jest korunován trojitou korunou, co král nebe a země a pekla. ... Všecka jména, které Písmo svaté připisuje Kristu, skrze něž jest On učiněn hlavou církve, ta samá jména jsou použita pro papeže. ... Ty jsi pastýř, ty jsi lékař, ty jsi ředitel, ty jsi vinař; konečně, ty jsi Bůh na zemi.”

Prošel jsem dostupné dokumenty Inocence III. a nic podobného jsem v nich nenašel. Inocenc III. je znám tím, že hájil svobodu církve před Fridrichem II. Barbarossou, ale ani další historické materiály, které mám k dispozici, tento citát nezmiňují. Vzhledem k tomu, co následuje, se kloním k názoru, že daný citát neexistuje.

Také navázala na dogma z přelomu 13. a 14. století. Tehdy papež Bonifác VIII. vydal bulu UNAM SANCTAM, ve které říká: “Římský papež je soudcem všech lidí, ale on nemůže být souzen nikým.” O kousek dál je napsáno: “Každý, kdo chce získat spasení, musí se podřídit římskému papeži.” A dál v textu papež říká: “Pokud je řeč o Kristu »musí to být potvrzeno ještě mnou«. ... Já mám autoritu Krále králů, jsem nade všemi, takže Bůh sám a já, Zástupce Boží, tvoříme jednotu. A já jsem schopen učinit všechno, co může dělat Bůh.” A pak papež říká: “A proto jsem Bůh.”

Tento odstavec je krásným příkladem manipulace s fakty. Text opravdu obsahuje: „Římský papež je soudcem všech lidí, ale on nemůže být souzen nikým.“ Ale to není celé. Text byl překroucen, protože celý zní:

Pokud se tedy mýlí světská moc, bude souzena mocí duchovní, ale pokud se mýlí nižší duchovní moc, bude souzena vyšší duchovní mocí. Pokud se mýlí nejvyšší moc ze všech, může být souzena pouze Bohem, nikoli člověkem, podle svědectví Apoštola: „Člověk obdařený Duchem je schopen posoudit všecko, ale sám nemůže být nikým správně posouzen“ (1Kor 2, 15).

Vyznívá tedy ve skutečnosti zcela jinak, je zdůvodněn, můžeme ho číst v kontextu dějin. Avšak ostatní citáty, domněle z buly Unam sanctam jsou vymyšlené, jak se může čtenář přesvědčit v textu anglického překladu buly zde. Pracuje-li autor celého pamfletu s texty takto, pak nelze již více věřit jeho závěrům! A přitom na něm staví své obvinění, že se papež vydává za Boha. Nejedná se ve skutečnosti nic jiného než o pomluvu, která je ovšem dosti troufalá a děsivá.

Na [2. vatikánském] koncilu bylo prohlášeno, že jsou protestanté odloučení bratři. Dále bylo vyhlášeno, že lidé budou spaseni, ať už jsou příslušníky jakéhokoliv náboženství - ovšem za jedné jediné podmínky: Když budou přijímat papeže jako vládce a když uznají, že papež je jedinou hlavou všeho náboženství a jako jediný, svrchovaný a hlavní duchovní vládce celého světa.

Opět je řečena nepravda: toto vůbec v dekretu o nekřesťanských náboženstvích není, naopak, dekret Nostra aetate 4 hovoří o povinnosti církve zvěstovat i jiným náboženstvím Kristův kříž. O papeži zde vůbec není řeč.

A byli to opět jezuité, nyní pod vedením katolického jezuitského teologa dr. Karla Rahnera, kteří se postarali o to, aby se závěry druhého Vatikánského koncilu staly všeobecně známými všem náboženským směrům celého světa a aby byly myšlenky koncilu vysvětleny populární, všeobecně líbivou formou

Koncil je shromážděním biskupů, kteří si mohou zvát teology jako poradce. Mezi nimi si zvali i jezuity, ale též dominikány či v případě Ratzingera diecézní kněze. Jezuité neměli zdaleka takový vliv, jaký autor článku předestírá. Opět háže špínu na někoho, do koho se bude chtít víc a víc opřít – a jenom odhaluje, že věci vůbec nerozumí.

Zpráva o mši solidarity s Irákem konané v Bagdádu dne 23.11.1997 v kostele sv. Panny Marie nás zastihuje začátkem prosince 1997. Mše byla konána na znamení solidarity s iráckým lidem trpícím díky embargu uvalenému na Irák roku 1990. (Katolický týdeník č. 49, 7.12.1997)

Důkazem pohanství katolické církve se má stát její modlitba a vyjádřená solidarita s lidem, který trpí. Jak jen ještě vyjádřit účelovost, s níž je článek sepsán? Celý pamflet se v podstatě snaží ukázat, skrze dobrá svědectví na adresu katolické církve či svědectví o spolupráci ve všedním životě s různými skupinami, že katolická církev získává v celém světě vliv. To je ovšem postoj do značné míry paranoidní.

Papež [Jan Pavel II. jezuitům] svěřil výsostné vyučovací právo k vyučování všech římskokatolických teologů, dále k výchově nových římskokatolických kněží a biskupů a k vybudování původního množství katolického kněžstva a celého kněžského řádu, zvláště ve východní Evropě.

Opět je tu nepravda. Prošel jsem celým teologickým vzděláním a pokud si dobře vzpomínám, jediný z mých vyučujících nebyl jezuita. Krom osobního svědectví jako člověk, který katolickou církev zná, mohu říci, že na tomto tvrzení není pravdy. Autor zde zjevně straší a navíc mystifikuje. Pokud jim papež dovolil, aby budovali sítě škol, proč ne? Ale jedna věc je právo či poslání, druhá realizace.

Dnes není možné uvažovat o tom, že by na nějaké hlavní církevní funkci nebyly jezuité. Na každém vysokém církevním nebo ekumenickém místě sedí jezuité. V každé hlavní církevní nebo ekumenické funkci jsou dnes jezuité. Jejich tituly jsou od biskupů až po kardinály, minsignory, primase, nuncia, zvláštní zmocněnce, komorníky papeže, mluvčí biskupských nebo ekumenických konferencí apod. V souladu s pověřením Jana Pavla II. jsou dnes jezuité znovu i na všech nejvyšších místech ve všech evrospkých katolických či ekumenických univerzitách, školách a gymnáziích stejně tak jako i na všech hlavních funkcích, které s církevním školství souvisí.

To je již opravdu projev paranoidního chování: někdo si vybere jezuity jako původce všeho zla, někdo zednáře, někdo židy. Je ovšem smutné, pokud si při vší své nenávisti vůči lidem říká křesťan.

Ve východních evropských státech to však tito jezuité z opatrnosti před lidmi raději tají. Proto si ani nepíší za svým jménem písmena “SJ” (Societas Jezu) nebo před svým jménem “RP” (Reverend Páter - ctihodný otec) (kromě pár vyjímek, kdy se jedná o nová, neznámá jména). Vysoce postavení jezuité zůstávají dál v anonymitě, neboť velmi dobře vědí, jak lidé z východního bloku - zvláště v České republice a Maďarsku - nemají jezuity příliš v lásce nebo je přímo nenávidí.

Čeští jezuité, ačkoli z historických důvodů neprávem nenáviděni, členové Societatis Iesu, Tovaryšstva Ježíšova, si tuto zkratku SJ či SI za jméno píší. Titul R. P. se u nás nepoužívá, řeholníci, mezi něž jezuité patří, si píší obvykle jen P., Pater.

Nemysleme si však, že nejsou dnes všechna vysoká a hlavní místa v římskokatolické církvi obsazena jezuity jenom proto, že se církevní hodnostáři oficiálně jezuity nenazývají a že za svým jménem nemají titul SJ. Toto utajení jezuitské příslušnosti skončí, jakmile nabyde katolicismus v těchto státech na síle (pokud mu to lidé dovolí) a bude převažovat a bude nejen ve většinovém zastoupení na veřejnosti, ale i ve vládě. Pak už se s jejich oficiální přítomností totiž sotva co bude moci dělat.

To je klasický projev paranoidní teorie spiknutí. Autor opravdu neví, o čem hovoří a snaží se vzbudit obavu a strach. Evangelium a Apoštol naopak dodávají odvahy k vytrvalosti, snaží se přesvědčit, že království je blízko, k důvěře v Pána. Ponurý tón celého pamfletu nevydává dobré svědectví, a ani nemůže, pokud není postaven v pravdě, jak jsem ukázal. V celé druhé polovině pamfletu pak autor ukazuje, kterak jde náš stát jezuitům na ruku a jak se bude podílet na rekatolizaci Evropy. Člověk neví, zda se smát, či plakat, protože celá teorie je tak ubohá, jako se ukázal důkazový materiál, jemuž jsme se v tomto článku věnovali.

Jaké myšlenkové principy stojí za kritikou apoštolské tradice?

2007-05-30T17:26:00.000+02:00

Na stránkách evangelií se setkáme s ostrými Ježíšovými výroky na adresu těch, kteří „více poslouchají lidi než Boha“ a pro které lidská podání znamenají více než slovo Boží. Setkáváme se s pohledem, že lze uchovat křesťanství čisté jen tehdy, oškrabeme-li z jeho nynější podoby všechno to, o čem nemáme zprávu v bibli, protože se v průběhu dějin na Ježíšovo učení a učení apoštolů nabalilo spousta dodatků, rituálů, obřadů a výmyslů čistě lidských. Tváří v tvář rozvažování nad touto skutečností je dobře, uvědomíme-li si, že za tezí: „Dnešní křesťanství zastává pozice, které Ježíš a apoštolové neučili.“ stojí několik filozofických konceptů:

Podle mnoha filosofických škol postupem času dochází k úpadku nauk či názorových systémů. Platí zásada, že čím dále od začátku hnutí nebo filozofické školy jsme, tím vzdálenější bude její myšlení a život myšlení a životu zakladatelů tohoto hnutí či školy.
Spolu s předáváním nauky nebo učení dochází nevyhnutelně ke ztrátě autenticity a zahlcování původní nauky různými přívažky a apendixy. Nic z toho, co pozdější následovníci zakladatele říkají, a co zakladatel či zakladatelé výslovně neřekli, není autentickým učením skupiny.
K čistotě pravdy nějakého učení je možné dobrat se tak, že budeme studovat spisy, které považujeme za zásadní pro hnutí či nauku, pomineme historický vývoj a komentáře našich předchůdců. Všichni před námi vykládali zakladatele nebo mistra špatně či jeho učení pokroutili. Jen my, naše poslední generace, zachováváme pravý smysl zakladatelových slov.

Výše zmíněné postoje jsou vlastní i některým skupinám v křesťanství, když kritizují tzv. historické církve a časové období, které dělí život naší společnosti od doby Ježíšovy a apoštolů. Tvrdí, že během této doby došlo k zatemnění pravé křesťanské zvěsti, a zároveň prohlašují, že jejich víra stojí pouze na bibli. Můžeme od nich slyšet: „Věřím v Bibli.“ Katolický křesťan nic takového říci nemůže. Dostalo se nám pokladu evangelia, a dostalo se nám ho prostřednictvím druhých lidí – rodičů, přátel, služebníků církve nebo dalších. Předali nám evangelium, víru v Krista, kterou sami přijali. Jejich i naše víra začíná v kontrastu s předchozím odstavcem: „Věřím v jednoho Boha!“ V dějinách církve nemůžeme najít oporu pro tvrzení, že by předávání evangelia bylo v nějaké historickém období přerušeny, a že by tedy katolická církev ztratila podání evangelia, které přijala od apoštolů. Historicky nelze prokázat žádný okamžik, kdy by církev najednou zpohanštěla či ztratila křesťanský ráz. Filosofické postuláty, které předpokládají porušení či odpadnutí všeobecné církve a které jsem představil, však stojí proti slovům Písma a božím příslibům, které Pán církvi dal, že ji neopustí, stojí proti víře křesťanů, že existuje Duch svatý a že jej Kristus daroval svým apoštolům:

A hle, já jsem s vámi po všecky dny až do skonání tohoto věku (Mt 28, 20). A já ti pravím, že ty jsi Petr; a na té skále zbuduji svou církev a brány pekel ji nepřemohou. Dám ti klíče království nebeského, a co odmítneš na zemi, bude odmítnuto v nebi, a co přijmeš na zemi, bude přijato v nebi (Mt 16, 18-19). Milujete-li mne, budete zachovávat má přikázání; a já požádám Otce a on vám dá jiného Přímluvce, aby byl s vámi navěky (Jn 14, 15-16). Jakmile však přijde on, Duch pravdy, uvede vás do veškeré pravdy, neboť nebude mluvit sám ze sebe, ale bude mluvit, co uslyší. A oznámí vám, co má přijít. On mě oslaví, neboť vám bude zvěstovat, co přijme ode mne (Jn 16, 13-14). Doufám, že k tobě brzo přijdu. Ale píši ti to pro případ, že bych se opozdil, abys věděl, jak je třeba si počínat v Božím domě, jímž je církev živého Boha, sloup a opora pravdy (1Tim 3, 14-15).

Jack Chick a Alberto Rivera

2007-05-30T09:46:00.000+02:00

Kamarád mi onehdá donesl komiksy. Nepovažuji je za upadlý žánr, však co bychom si počali bez Asterixe, Obelixe či anebo Sin City anebo Sparty Franka Millera. Byly anglické a tak jsem zajásal. Říkal mi, že se při jejich četbě tak dlouho nepobavil a že viděl, že cosi píšu na internetu o katolické církvi, že mě to bude zajímat. Zaujalo. Takto neuvěřitelné příběhy a smyšlenky o katolické církvi opravdu aby pohledal. Vydává je nakladatelství Chick vlastněné jakýmsi Jackem Chickem a mají lehkou, přístupnou a nenásilnou metodou seznámit společnost s nebezpečím, kterým katolická církev je. Naštěstí velkou část těchto Chick Tracts můžete najít přímo na internetu, a některé z nich se už objevily i po českém internetu (viz komiksotraktát Prečo Mária plače či Sú rímski katolíci krestania?).

Komiksy jsou zajímavé, zvlášť pro toho, kdo má rád svět stínů a intrik, paranoie a teorií spiknutí, svět, v němž démoni pronásledují lidi, kteří upřímně touží po Bohu, svět, v němž katolická víra představuje největší ďáblovu léčku proti lidstvu. Z komiksů se dozvíte, že katolická církev uchovává "jména členů všech protestantských církví na světě" ve "velkém počítači" ve Vatikánu, aby jich užila v pronásledování, které má přijít. Spiknutí jde ale ještě mnohem dál, historik se nepřestává divit: podle těchto "traktátů" v 6. století katoličtí představitelé zmanipulovali arabského kmenového náčelníka Mohameda, takže vytvořil nové islámské náboženství jako zbraň proti Židům a prostředek k dobytí Jeruzaléma pro papeže. V americké občanské válce měli zásadní úlohu hrát jezuiti, kteří podporovali Konfedereci a tak se snažili zničit státy Unie; když jim plán nevyšel, alespoň zavraždili Abrahama Lincolna a založili Ku Klux Klan. Tento řád také podle Chicka spolupracoval s Marxem, Engelsem, Trockým, Leninem a Stalinem a vytvořil komunistickou ideologii - "novou mladou dceru Vatikánu". Řím zorganizoval VŘSR a povraždil carskou rodinu. Vatikán podporoval Hitlera, Mussoliniho a Franka, aby vytvořil novou světovou vládu a tak jednoduše zatočil se Židy a heretiky - měla vzniknout tisíciletá říše pod vedením Pia XII. Vatikán v tom skrátka umí chodit: zvládá mezinárodní bankéře, mafii, Římský klub, zednáře a celé New Age. Jezuiti založili také Svědky Jehovovy, mormony, unitáře a další náboženské skupiny. Papež Jan Pavel II. byl po mnoho let dobrým komunistou a v roce 1981 na sebe sama zinscenoval atentát a zabránil tak oteplení vztahů s islámem. Nejedná se přitom o cosi okrajového - podle tvrzení Chick Publ. se jim podařilo distibuovat více než půl miliardy výtisků těchto traktátů a komiksů. Protože ale pozoruji, že na českém a slovenském internetu se to odkazy na Chick Tracts a zvláště na svědectví hlavní postavy série těchto komiksů, domnělého bývalého jezuitu Alberta Riveru, začalo jen hemžit, dovoluji si čtenářům nabídnout jakýsi souhrn internetových odkazů na toto téma. Asi nejpřehlednější je seriál Catholic Answers o obou postavách nazvaný A Nightmare World of Jack Chick. Pro začátek je to, domnívám se, dobrý tip. Na anglické Wikipedii existují relevantní informace jak k Jacku Chickovi, tak k Albertu Riverovi - jeho česká verze je k vidění na Grano salis (diskuse pod článkem zároveň dokládá, že je možné, aby Chickovi člověk, který si říká křesťan, bezvýhradně důvěřoval). Dobrá recenze Chick Tracts pochází od Wiliama A. Donohue z časopisu Catalyst (říjen 1996). Další informace o Albertu Riverovi pak blog Cor ad cor loquitur a ze zcela nekatolického zdroje (pro změnu) článek na Free Republic. Proti falešným teoriím a svědectvím obou osob vydal jakýsi Gary Dale Cearley, která nese název Thou Shall Not Bear False Witness: The Truth about the Vatican and the Birth of Islam a která se věnuje právě tématu vzniku islámu a popření Chickových teorií o islámu jakožto papežském vynálezu. Dalším Chickovým výmyslům se pro změnu věnují přehledně uspořádané stránky Trick Tracts. Dobrý přehled pramenů, z nichž Jack T. Chick vychází, shromáždil Kerr Cuhulain. Další informace můžete nalézt např. na Chick Reviews. Aktuální seznam stránek, které se věnují publikacím J. Chicka a A. Riverovi naleznete na Catholic Defense Directory. Doufám jen, že v tomto případě převáží rozum; pravdy v Chickových komiksech mnoho opravdu není. Naopak, hrůzný svět, který představují, nepřináší pro křesťanský život nic pozitivního. Pro studium katolické církve, jejich dějin a praxe bude ale rozhodně lépe vyhledávat historickou literaturu solidní úrovně.

Najde se ovšem námitka i proti tomuto souhrnu: Chickovi a Riverovi zastánci budou tvrdit, že neužívám nezávislých zdrojů, pod nimiž si (jak jsem četl na Grano salis), představují "něco jako BBC, nebo CNN, nebo Apologeticsindex, nebo Deception in the church, nebo tak něco". Wikipedii budou zpochybňovat, protože "Wikipedia je free encyklopedie, do které píše kdokoliv cokoliv". Není to pravda, byl jsem nějakou dobu správcem na české Wikipedii a vím, jak těžko se do textu článků podařilo nakonec včlenit pohled, který byl dobře podpořen citacemi. Anglická Wikipedie je za tu dobu ještě o hodně dál a nevěřte tomu, že vás tam nechají napsat cokoli - každé tvrzení musí být nyní prověřeno a vyžaduje se tzv. NPOV, tj. neutral point-of-view, nezávislý pohled na dané téma. Nemyslím, že by zrovna Wikipedie či blogy nebyly nezávislé - nikdo je neplatí, takže o ovlivnění nemůže být řeč. A tak, máte-li proti mým pramenům námitky, prosím, abyste je vyslechli alespoň jako hlas druhé strany. Podložený je minimálně tak důvěrohodně jako tvrzení druhé strany (a jsem přesvědčen, že lépe).

Nevěstka babylónská?

2007-05-29T13:00:00.000+02:00

Někteří nekatolíci tvrdí či věří, že babylónská nevěstka, o níž je řeč v 17. a 18. kapitole knihy Zjevení, je ve skutečnosti katolická církev. Na českém (a slovenském) internetu je takový názor poměrně častý např. na serveru Grano Salis (např. zde nebo v diskusi pod tímto článkem), setkal jsem se s ním i na stránkách NKZ a Katolicizmus, avšak tamější odkazy již nejsou funkční.

Samotné ztotožnění něvěstky babylónské s katolickou církví není nové. Nazývali ji tak její protivníci odnepaměti, např. Fridrich Barbarossa, Dante Alighieri či florentský kazatel, dominikán Girolamo Savonarola. Tyto názory se však objevovaly z politických či sociálních důvodů. Znovu se toto téma objevuje u reformačních autorů - M. Luthera (O babylónském zajetí církve), J. Kalvín i John Knox, tento výklad se objevil i v tzv. Ženevské bibli z roku 1599 a ovlivnil celé generace křesťanů. Papeže s babylónskou nevěstkou identifikuje Westminsterské vyznání z roku 1646. Podle názoru "reformátoru" představuje katolická církev satanský plán, který má ošálit křesťany.

Velmi podrobně se ztotožnění babylónské nevěstky s katolickou církví věnuje také např. David Hunt ve své knize Žena jedoucí na šelmě (angl. orig. A Woman Rides the Beast, český překlad na stránkách NKZ zde), který pro toto své tvrzení udává několik důvodů. Protože Huntovy názory jsou u tzv. biblických křesťanů poměrně běžné, domnívám se, že bude dobře, když alespoň pár řádek o tématu napíšu, protože jsem přesvědčen, že takový výklad Písma není pravdivý a znamená překroucení Písma.

Sedm pahorků

D. Hunt píše, že nevěstka je "město vystavěné na sedmi pahorcích", které ztotožňuje se sedmi pahorky starověkého Říma (srov. Zj 17, 9; kap. 6). Je dost možné, že lze tuto nevěstku vykládat jako symbol antického Říma, ale není to výklad jediný, a proto není možné identifikovat na základě tohoto argumentu nevěstku s katolickou církví. Důvodem pro toto ztotožnění je zřejmě skutečnost, že papež, nejvyšší představitel katolické církve, je biskupem města Říma. Město vystavěné na sedmi pahorcích může mít také docela jiný smysl a nemusí se jednat o katolickou církev. Proč?

Řecké slovo horos, hora či pahorek, je poměrně častým biblickým symbolem, často představuje celé království (srov. Žl 68, 15; Dan 2, 35, Am 4, 1; 6, 1; Abd 8-21). Sedm pahorků, na nichž nevěsta trůní, může symbolizovat sedmero království, nad nimiž vládne, nebo sedmero království, s nimiž má cosi společného.

Číslovka sedm má v Písmu také symbolický význam, nese význam plnosti, úplnosti, dovršení. Obraz ženy sedící na sedmi pahorcích tedy může znamenat, že nevěstka panuje nad všemi královstvími světa.

Ani výklad, že město na sedmi pahorcích je nutně Řím, nemusí být stoprocentní: také jiná města byla vystavěna na sedmi pahorcích. Asi nejpřekvapivější skutečností bude, že na sedmi pahorcích je zbudován také Jeruzalém, ale existují i další města: Lisabon, Moskva, Ammán v Jordánsku, ugandská Kampala, Edinburgh, Sheffield ad.).

Je-li skutečným městem, o němž se jedná, opravdu Řím, o kterém Římu hovoříme? O Římu pohanském, či o Římu křesťanském. Pohanský Řím, říše, která si podmanila silou v podstatě celý tehdejší svět, by se na výklad tohoto textu hodil více.

A nakonec je tu pořád rozdíl mezi Římem a Vatikánem, kde sídlí papež. Vatikán není vystavěn na sedmi pahorcích, ale pouze na jednom – pahorku vatikánském. Vatikánský pahorek ovšem nepatří mezi sedm pahorků, na nichž byl vystavěn Řím. Těchto tradičních sedm pahorků – Palatinus, Aventinus, Capitolinus, Quirinalis, Viminalis, Esquilinus a Caelius – leží na levém břehu Tibery, pahorek vatikánský (collis Vaticanus) však na břehu pravém. Ve starověku dokonce oblast vatikánského pahorku vůbec nepatřila do města Říma, ale nacházela se mimo ně. O tom svědčí jednak existence římských hradeb, jednak skutečnost, že se přímo pod dnešní Svatopetrskou bazilikou ve Vatikánu nachází pohanská nekropole, pohřebiště, které se podle římských zákonů nesmělo být ve městě.

Tento biblický obraz tedy podle všeho nepředstavuje katolickou církev či římského biskupa-papeže. I kdyby se jednalo o proroctví vztažené na určité město, je pravděpodobné, že se vztahuje na Jeruzalém; Řím zde není jedinou možností.

Babylón

Podle D. Hunta bude nevěstka městem "známým jako Babylón", "veliký Babylón" (srov. Zj 17, 5). Spojení "veliký Babylón" (Babylón hé megalé) se v knize Zjevení objevuje celkem pětkrát (14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2. 21), je označován jako "veliké město" celkem sedmkrát (16, 19; 17, 18; 18, 10. 16. 18; 19, 21). Krom těchto výskytů je v knize už jediné místo, kde se nachází "veliké město", Zj 11, 8. V tomto "velikém městě" budou ležet těla dvou božích svědků, která "zůstanou ležet na náměstí toho velikého města, které se obrazně nazývá Sodoma a Egypt, kde byl také ukřižován jejich Pán". Tímto velikým městem je tedy Jeruzalém, ve Starém zákoně někdy přezdívaný "Sodoma" (srov. Iz 1, 10; Ez 16, 1-3. 46-56), místo, kde byl ukřižován náš Pán.

Kniha Zjevení hovoří o jediném "velikém městě" (tés poleós tés megalés), což vede k závěru, že toto veliké město je totožné s velkým městem, o němž se hovoří na dalších sedmi místech knihy. Babylónem tedy bude Jeruzalém, nikoli Řím, jak tvrdí i množství současných biblických komentátorů, ať katolických, či protestantských. Pro úplnost dodávám, že veliký Babylón ztotožňovali s Římem církevní Otcové, avšak vždy ve smyslu pohanského Říma, který pronásledoval křesťany, nikoli jeho církve, k níž měli vztah pozitivní.

Smilstvo

D. Hunt uvádí: "Žena se nazývá nevěstkou, s níž pozemští králové 'smilnili' (srov. Zj 17, 2). Tato obžaloba se může týkat pouze dvou měst: Jeruzaléma a Říma." Hunt zde tedy přiznává, že proroci často hovoří o Jeruzalému jako o duchovní nevěstce a připouští, že nevěstkou může být Jeruzalém, který se odvrátil od Hospodina. Výkladu odpovídá i antický Řím, který "smilnil" tím, že od 1. století uctíval své císaře jako bohy.

Aby Hunt mohl ztotožnit nevěstku s Vatikánem, vykládá "smilnění" jako "nesvatá spojenectví" mezi Vatikánem a ostatními státy, avšak nikterak neuvádí, proč by měly být diplomatické vztahy mezi jednotlivými státy "nesvaté". Opět nerozlišuje mezi Římem, coby hlavním městem Itálie, a Vatikánem, který je na ní nezávislý a je subjektem mezinárodního práva.

Oděna purpurem a šarlatem

Na základě Zj 17, 4 D. Hunt tvrdí, že "nevěstka je oděna do purpuru a šarlatu, barev katolického kléru". Pro podporu svého výkladu cituje Catholic Encyclopaedia, aby ukázal, že biskupové nosí fialový (purpurový) a kardinálové červený (šarlatový) oděv.

Symbolika obou barev je ovšem zjevná – známe přece královský purpur a rudá je krev mučedníků. Huntův výklad je velmi doslovný – zatímco v předchozích výkladech se jednalo o výklad symbolický ("smilstvo" nemělo nic do činění se sexem), zde si Hunt všímá doslovné shody, konkrétního naplnění, podoby oděvů katolického duchovenstva. I kdyby tento doslovný výklad byl správný, i zde se Hunt mýlí.

Dominantní barvou katolického kléru není fialová ani červená, nýbrž bílá. Nejen biskupové a kardinálové, ale všichni kněží a jáhni během katolické bohoslužby jsou oděni do bílého roucha (tzv. alby, od latinského albus, bílý).

Text knihy Zjevení staví do kontrastu purpur a šarlat nevěstky s bělostí nového Jeruzaléma, nevěsty Beránkovy (Zj 19, 8). To ovšem vytváří pro Hunta problém, ze tří důvodů:

Zmínil jsem již, že dominantní barvou katolického kléru je bílá; pokud bychom barvu vykládali doslovně, pak by je bylo třeba ztotožnit s novým Jeruzalémem.
Oděv nevěsty má symbolický význam ("spravedlivé skutky svatých": Zj 19, 8).
Totožnost nevěsty coby nového Jeruzaléma (Zj 3, 12; 21, 2. 10) dává tušit, že nevěstka je starým (odpadlým) Jeruzalémem; tohoto kontrastu se užívá i na jiných místech Písma (Gal 4, 25-26).

Asociace fialové a červené s katolickou církví ignoruje liturgický význam symboliky, kterou tyto barvy nesou – fialová je barvou pokání a pokory, červená barvou krve Kristovy a krve křesťanských mučedníků. Pokud tyto barvy tvoří součást "všedního" oblečení biskupů a kardinálů, pak mají právě tento význam – biskup si má být vědom toho, že jeho služba má být pokorná, jako poslání Ježíše Krista, který se ponížil a byl poslušný až k smrti kříže (Flp 2, 8); kardinál pak, že pro víru v Syna božího má třeba i prolít svou krev.

Užití těchto barev při bohoslužbě také není nebiblické – Bůh přikázal, aby šarlatové (karmínové) barvivo se má užívat při liturgických obřadech (Lv 14, 4. 6. 49-52; Nm 19, 6) a oděv kněží má být z "fialově purpurového, nachového a karmínového jemného plátna" (Ex 28, 4-8. 15. 33; 39, 1-8. 24. 29).

Velké bohatství

Hunt tvrdí: "Janův pohled padl na nevěstčino nepředstavitelné bohatství. Byla ozdobena zlatem, drahokamy a perlami (Zj 17, 4)." Problém tkví v tom, že nehledě na minulost současný Vatikán není fantasticky bohatý. V posledních letech bývá dokonce deficitní a výše ročního rozpočtu Vatikánu je souměřitelná s hospodařením jiných diecézí velkých měst a hospodaření Vatikánu bylo v minulých letech dokonce deficitní. V pohledu na české podmínky opravdu nelze tvrdit, že by katolická církev byla bohatá. Spíše znovu lze poukázat na to, že bohatství se hodí lépe jako charakteristika pohanského Říma a odpadlického Jeruzaléma, ekonomických středisek světa, resp. provincie.

Zlatý pohár

Hunt uvádí: "Nevěstka drží zlatý pohár, plný ohavností a nečistoty svého smilství (Zj 17, 4). […] Dobře se ví, že církev vlastní po celém světě tisíce zlatých kalichů." Biblický text sice uvádí slovo potarion, které značí "pohár", jako i na dalších třiatřiceti místech Nového zákona, kde je tam takto přeloženo; Hunt však používá slova kalich, kterého se obvykle užívá ve spojitosti se slavením eucharistie.

Ovšem kalicha katolíci užívají ke slavení večeře Páně, jak Kristus ustanovil (Lk 22, 19-20; 1Kor 11, 24-25), a obvykle se neužívá kalichů zlatých, ale vyrobených z jiných materiálů – mědi, stříbra, skla, keramiky. Zlatých liturgických předmětů se z Hospodinova příkazu užívalo i ve starém Izraeli (Ex 25, 38-40; 37, 23-24; Nm 31, 50-51; 2Kron 24, 14). Hunt opět užívá doslovného výkladu, podle něhož nevěstčin pohár není jednoduše symbolem spojeným s "městem", ale souhrnem skutečných kalichů po celém světě. Podle knihy Zjevení však byl nevěstce dán pohár božího hněvu (Zj 14, 10; srov. 18, 6) – a přiřazovat tomuto biblickému symbolu význam kalicha užívaného při eucharistii je zjevně výkladem překrouceným.

Matka všeho smilstva

Hunt uvádí: "Janova pozornost se obrací k nápisu na nevěstčině čele: Matka všeho smilstva a všech ohavností na zemi (Zj 17, 5)." Tato charakteristika ovšem na katolickou církev sedí zhruba stejně jako ostatní domnělé přívlastky. Hurt uvádí, že důvodem "katolického smilstva" je příkaz kněžského celibátu, který "z kléru učinil hříšníky a nevěstky z těch, se kterými kněží potají žijí."

Kněžský celibát ovšem není nauka, ale záležitost církevní discipliny – a to pouze latinského ritu katolické církve – který nebyl vždy závazný. Celibátní praxe samotná není nebiblická; však i Hunt sám uvádí, že v celibátu žil "velký apoštol Pavel a tento způsob života doporučoval těm, kdo se chtějí zcela zasvětit službě Kristu".

Problémem je zde opět doslovný výklad, který je ovšem absurdní. Smilstvo dcer nevěstky je potřeba vykládat jako shodné se smilstvem jejich matky; proto je také zvána matkou. Tímto "smilstvem" by bylo spíše duchovní či politické "smilnění" nebo pronásledování křesťanských mučedníků (Zj 17, 2. 6; 18, 6). Pokud Hunt uvádí, že smilstvo nevěstky má jiný význam než doslovný, pak není možné, aby smilnění jejích dcer mělo takto doslovný význam.

Prolévá krev svatých

Hunt uvádí: "Jan si potom všímá ženy opilé nikoli alkoholem, ale krví svatých a krví Ježíšových svědků (Zj 17, 6)." Tento text se mu stává důvodem, proč katolickou církev obvinit kvůli brutalitě a zabíjení páchaným inkvizicí, násilné konverzi národů a – dokonce! – nacistického holocaustu!

Nesouhlasím s těmito nařčeními, avšak téma by stálo za samostatný článek. Věrohodnost historických informací a jejich absurditu však implikuje již holocaust zařazený mezi zločiny katolické církve, který není potřeba komentovat. Církev v dějinách mnohokrát odmítla násilnou konverzi jednotlivců i celých národů, jak uvádí i Katechismus katolické církve:

Aby odpověď víry, kterou dává člověk Bohu, byla lidská, musí být dobrovolná; „nikdo nemá být nucen k přijetí víry proti své vůli. Vždyť přece úkon víry je už svou povahou dobrovolný.“ „Bůh povolává lidi, aby mu sloužili v duchu a pravdě, takže jsou vázáni ve svědomí, ale nejsou nuceni... To se v nejvyšší míře ukázalo na Ježíši Kristu.“ Vždyť Kristus vybízel k víře a k obrácení, ale nikoho k tomu nenutil. „Vydal svědectví pravdě, nechtěl ji však násilím vnucovat těm, kteří se proti ní stavěli. Vždyť jeho království se neprosazuje údery meče, ale uskutečňuje se svědectvím a nasloucháním pravdě a roste láskou, jíž Kristus povýšený na kříž lidi k sobě přitahuje“ (160).
Svoboda se uplatňuje ve vztazích mezi lidskými bytostmi. Každý člověk má přirozené právo, aby byl uznáván jako svobodná a zodpovědná bytost, protože je stvořen k obrazu Božímu. Právo užívat svobody je požadavek neoddělitelný od důstojnosti lidské osoby, zvláště v mravní a náboženské oblasti. Toto právo musí být občansky uznáváno a chráněno v mezích obecného dobra a veřejného pořádku (1738).

Člověk má právo jednat ve svědomí a svobodě, aby osobně udělal mravní rozhodnutí. Člověk nesmí být nucen, „aby jednal proti svému svědomí. Nesmí se mu však ani zabraňovat, aby jednal podle svého svědomí, především ve věcech náboženských“ (1782).
„Nikdo … nesmí být donucován jednat v oblasti náboženství proti svému svědomí, ani mu nesmí být zabraňováno jednat podle svého svědomí soukromě i veřejně.“ Toto právo má svůj základ v samé přirozenosti lidské osoby, jejíž důstojnost jí dává svobodně přilnout k božské pravdě, která přesahuje časný řád. Proto „patří i těm, kdo neplní povinnost hledat pravdu a přidržet se jí“. „Jestliže s ohledem na zvláštní okolnosti v některém národě dostane jedno náboženské společenství v právním řádu státu zvláštní občanské uznání, je nutné, aby bylo zároveň uznáno a zachováno právo všech občanů a náboženských společností na náboženskou svobodu“ (2106-2107).

Pohanský Řím a odpadlý Jeruzalém však odpovídají popisu města zpitého krví svatých a Ježíšových svědků více – protože právě představitelé těchto měst pronásledovali křesťany, původní posluchači a čtenáři Apokalypsy by toto spojení pochopili takto – a nevykládali by místo jako "křesťanský Řím", o němž se jim nemohlo v té době ani snít.

Panuje nad králi země

Jako poslední argument Hunt uvádí: "Konečně, anděl odhaluje, že žena je veliké město, panující nad králi země (Zj 18, 8). Existuje takové město? Ano – a znovu, pouze jedno: Vatikán."

Člověk se ovšem musí leda pousmát: Vatikán nemá moc nad ostatními státy, a v žádném případě nad nimi nepanuje. Během posledních dvou set let dokonce Vatikán po sjednocení Itálie v roce 1870 devětapadesát let existoval pouze jako nestátní subjekt mezinárodního práva, kterému nezbylo vlastní území.

Hunt uvádí, že papežové byli kdysi křesťanskými politickými panovníky. Ano, papež byl hlavou tzv. papežského státu, který vznikl v 8. století jako Patrimonium S. Petri, Dědictví sv. Petra, avšak i existence tohoto útvaru byla v průběhu dějin mnohokrát ohrožena. Papež sice korunoval císaře Svaté říše římské (nikoli antického Říma), avšak de facto nad nimi žádnou moc neměl, a měl-li přece, pak byla velmi omezená.

Opět, pokud připustíme doslovný výklad úryvku ze Zjevení, jak činí Hunt, mnohem spíše než na Vatikán, nejmenší stát na světě, se bude toto slovo vztahovat na pohanský Řím, supervelmoc starověkého světa, který dosazoval územím krále, prokurátory, prefekty a legáty, který uzavíral spojenecké smlouvy s okolními národy.

Hodnocení celé Huntovy knihy

Považuji za Huntovu knihu za velmi problematickou - žánrově se jedná o teorii spiknutí, kterým není záhodno věřit. Český překlad má navíc tu smůlu, že je velmi špatný (zřejmě poloautomatický) a v mnoha větách i citacích (včetně katolických autorů či Katechismu katolické církve) pak nabízí takový smysl, který je oproti zamýšlenému zcela opačný, jako např. zde:

Římský „Nový Katechismus“ vysvětluje, že cílem liturgie, (bohoslužby) je „zavést duše do záhady Krista (mystagogy) a že celá církevní liturgie je záhadou" (kap. 6).

Skutečný text zní Katechismu zní takto:

Liturgická katecheze je zaměřena k tomu, aby uváděla do Kristova tajemství (je totiž „mystagogická“), neboť postupuje od viditelného k neviditelnému, od označujícího k tomu, co je označováno, od „svátostí“ k „tajemstvím“ (čl. 1075).

Text jednak nehovoří o liturgii, ale o liturgické katechezi. Toto poučení o liturgii má uvádět do tajemství Krista (nikoli záhady), sama je mystagogická (ovšem katecheze), tj. pomáhá odhalovat těžko sdělitelnou pravdu o Bohu. Podobných citátů je bohužel Huntova kniha plná a domnívám se, že čtenáři může nenajvýš přinést veliký zmatek.

Související články

Šelma ze Zjevení

Svatí a zemřelí ve starokřesťanských nápisech a malbách

2007-05-26T15:43:00.001+02:00

Archeologická svědectví nám mohou velmi přiblížit vztah rané církve ke svatým a mučedníkům. Zvyk slavit památku mučedníku je prastarý a nacházíme o něm svědectví již v polovině 2. století v listu smyrnenské církve do Lyonu (tzv. Passio Polycarpi). Mučedníky křesťané považovali za ochránce a přímluvce zemřelých u božího trůnu, jak ukazuje také jeden epigraf z ciriackých katakomb:

CVIQVE • PRO • VITAE • SVAE • TESTOMONIO • SANCTI • MARTYRES • APVD • DEVM • ET • CHRISTVM • ERVNT • ADVOCATI ..... … svatí mučedníci budou pro všechny obhájci u Boha a u Krista

S tímto pohledem se shodují i zobrazení postav v katakombách, které stojí u Krista soudce, obhajováni a chráněni místními mučedníci. Lze najít i vyobrazení, v nichž mučedník přivádí zemřelého ke Kristu-Soudci. Ve Vercelli byl nalezen epigraf, jehož závěr zní:

O • FELIX • GEMINO • MERVIT • QUI • MARTYRE • DVCI | AD • DOMINVM • MELIORE • VIA REQVIEMQVE • MERERI Šťastný je ten, který si zasloužil doprovod dvou mučedníků až k Pánu a dosáhnutí věčného odpočinku.

Nápis se zmiňuje o knězi, který byl pohřben v blízkosti hrobů mučedníků a tento nápis se také přímluvy těchto dvou mučedníků, Nazaria a Viktora, dovolává. Zobrazení zemřelého mezi dvěma mučedníci před Kristem můžeme najít např. v katakombách sv. Hermeta či pod římskou bazilikou sv. Jana a Pavla na Celiu. Stejnou představu doporučení zemřelého svatými můžeme nalézt v následujícím epigrafu (pochází z Říma a nyní je k vidění v Carseoli v Museo del Bagno):

PAVLO • FILIO • MERENTI • IN • PA CEM • TE • SVSCIPIANT • OMNIVM • ISPIRI TA • SANCTORVM • QVI • VIXIT • ANNOS • II • DIES • N • L Pavlovi, milému synovi, který žil 2 roky a 50 dní, aby jej duše všech svatých přijaly v pokoji.

Podobnou modlitbu nalezneme i v pohřební antifoně, které se dodnes užívá v římské liturgii:

In paradisum deducant te Angeli in tuo adventu suscipiant te Martyres et perducant te in civitatem sanctam Ierusalem. Andělé ať tě doprovodí do ráje, mučedníci tě přivítají v jeho branách a uvedou do svatého města, Jeruzaléma.

Přijetí zemřelého svatými nalézáme také na mnoha vyobrazeních, např. na této pohřební fresce z Domitilliných katakomb:

Svatá Petronila zde přijímá jistou Venerandu e doprovází ji do nebe; přitom ji objímá a ukazuje knihu evangelií. V katakombách lze najít i příklady modliteb, které se obracejí přímo ke svatému, aby zemřelého přijal do nebe:

.... benEMERENTI • IN • PACE • QVAE • VIXIT ANNIS • XXX • MESIS • SEx .... KAL • SEPTEMBRIS • SANCTE • LAVRENTI SVSCEPTA • HABETO • ANIMam ešus [té, která odpočívá v za]slouženém pokoji a žila 30 let a 6 měsíců … 1. září. Svatý Vavřinče, přijmi [její] duš[i].

Tato svědectví jsem shromáždil, abych ukázal, že katolická praxe modlitby ke svatým nevznikla z ničeho nic, ale že ji můžeme vidět i u prvních křesťanů (jak ukazují např. hroby z konce 1. století v bezprostřední blízkosti hrobu apoštola Petra pod současnou Svatopetrskou bazilikou v Římě). Z archeologických nálezů je zkrátka možné ukázat, že modlitba za mrtvé a modlitba ke svatým nebyla v prvních křesťanských staletích církvi cizí.

Co církev rozumí pojmem tradice

2007-05-15T21:49:00.000+02:00

Domnívám se – podnícen také jedním dotazem –, že je potřeba doplnit představu o tradici, tak jak se vyvíjela v církvi a jaký je opravdový obsah tohoto slova.

Raná církev

Příklad prvních křesťanů je pro nás velmi důležitý a možná nám také pomůže osvětlit úlohu, jakou právě tradice, paradoxie, předávání víry měla v rané církvi – o to spíše, že před koncem 2. století rozhodně nemůžeme hovořit o biblickém kánonu – nejstarší svědectví soupisu posvátných křesťanských spisů (které se ovšem nekryje s pojetím našim) je tzv. Muratoriho zlomek, datovaný do let 170 až 180. Stále tu tedy zbývá období delší než století, kdy vlastně církev nedisponovala Písmem v našem slova smyslu vedle jakési další tradice, ale kdy kázání společně s vyučováním, jehož původ byl u Krista a u apoštolů, toto podání víry, tradici, vytvářelo.

Tuto tendenci vidíme u Pavla, který se snaží věrně předat to, co sám přijal od Pána a druhých apoštolů a co sám předkládá s Pánovou autoritou – Pavel vlastně není pouze tím, kdo Krista káže, ale sám Kristus se projevuje v jeho kázání (není to tedy pouze kázání o Kristu, ale kázání Krista; srov. 1Kor 11, 23n.; 15, 1n.). Vedle toho také vidíme, že Pavel aplikuje přijaté učení podle situace a učí sám a toto učení nepředkládá jako Pánův příkaz (srov. 1Kor 7, 10-12. 25. 40). Myslím, že je celkem zřetelné, že v předávání víry existuje v apoštolské době určitá hierarchie tradovaného učení – jedno pochází od Pána a je neměnné, druhé je jeho aplikací na konkrétní situaci a může podléhat změně. Tyto stopy můžeme vidět i v dalších spisech Nového zákona, zvláště těch pozdějších, kdy autoři těchto spisů aktualizují Pánovo učení s ohledem na konkrétní potřeby své církve.

Ve 2. století přichází velká krize tohoto pojetí tradice, neboť generace apoštolů a jejich žáků je již po smrti, další služby charakteristické pro církev 1. století, jako proroci a charismatičtí učitelé pomalu mizí. Jednotlivé církevní obce jsou rozesety po celé římské říši a nelze hovořit o tom, že by existovalo nějaké „centrum“, které by rozhodovalo v případě neshod. V tomto období je tedy zapotřebí nalézt kritéria, podle kterých lze určit, zda je ta či ona nauka autentická, či nikoli – víme o množství gnostických, dokétistických a jiných škol, které evangelium v původní ryzosti neuchovaly. Prvním z kritérií, které církev začne používat, je princip apoštolské posloupnosti – řada ustanovení biskupů, která je spojuje s apoštoly, kteří tuto víru, vyučovanou Kristem, znali (srov. 1Klem 42–44). Druhým kritériem je pak odkaz na obecně oznávané autority, např. apoštola Pavla (srov. Polykarp, Filipanům 3, 2), apoštolské žáky, např. Papiáše (např. Eusebius, Církevní dějiny III, 39, 3-4), nebo na tzv. „pravidlo víry“ (regula fidei, Aristeas, Apologie 15, 2).

Na konci 2. století je ale potřeba tato kritéria přehodnotit, zvláště v souvislosti s velkým nárůstem vlivu gnostických učení a markionismu. Lyonský biskup Irenej († kolem 200) postaví proti těmto neautentickým výkladům evangelia v té době se pomalu formující kánon Písma, zvláště čtyř evangelií, které církev přijímá jako autentické. Zároveň ale vidí, že je potřeba tento kánon, stanovený církví, něčím podložit, ukázat, že obsahuje plnou a autentickou apoštolskou tradici a že tato apoštolská tradice víry je v církvi autenticky vykládána. Toto kritérium předkládá jednak v seznamech nepřerušené posloupnosti biskupů důležitých církevních obcí (srov. AH III, praef.; 1, 1; 2, 1–4, 1), jednak v dokonalém souladu mezi „pravidlem víry“ apoštolských církví (jejichž seznam biskupů předkládá) a jejich výkladu Písma; tito biskupové, podle něj, přijali charisma veritatis, charisma pravdy (AH IV, 26, 2).

Podobný názor nalézáme i u dalších církevních autorů přelomu 2. a 3. století, Tertulliana a Klementa Alexandrijského, kteří v zásadě sledují směr nastíněný Irenejem. Tento postoj církve měl za cíl ochránit její nauku proti heretikům, gnostikům, markionitům a dalším skupinám, které si nárokovaly výklad Písma založený buď na své osobní interpretaci, či na výkladu získaných z tajných tradic apoštolů, které zůstaly církvi neznámé. Církevní autoři proto hledali taková kritéria, která by zaručila, aby výklad Písma byl nadále v církvi autentický, aby církev mohla čerpat z moci a pravdy božího slova, které se v církvi předčítalo. Tato obhajoba tradice tedy nestála proti Písmu a jeho výkladu, ale naopak, byla jeho garantem. Z této doby se vlastně až dodnes dochoval princip, že garantem a nositelem autentického výkladu Písma je církev a její biskupové, vyučující evangeliu – neznamená to, že by nikdo jiný Písmo nemohl vykládat správně, ale biskupové mají za úkol uchovávat výklad Písma v církvi neporušený, autentický, v souladu s učením apoštolů – a to je nakonec celé místo tradice.

Tradice a tradice

V témže období ale církev začala řešit ještě jednu otázku – vedle naukového obsahu víry existuje v církvi také určitá praxe, zvyklosti, pořádek bohoslužby a podobně. Mají tyto tradice, které si jednotlivé církevní obce uchovávají, stejnou hodnotu, jako tradice výkladu Písma a jeho nauky? Již zmiňovaný autor, Tertullianus, vysvětluje, že tyto tradice (v množném čísle na rozdíl od apoštolské tradice zmiňované prve) nemají základ v Písmu, ale tvoří součást zvyklostí v církvi a mohou být vysvětleny pouze rozumově (de corona 3-4). Z této doby se nám také dochovala nejstarší sbírka církevního „zákonodárství“ a bohoslužebných zvyklostí, která je známá jako Traditio apostolica („Apoštolská tradice“), v níž nalezneme velmi staré předpisy, které církev považovala v této době za závazné, ačkoli netvoří součást Písma, ale přesto jsou pro její život důležité. Jedná se zároveň o nejstarší doklad liturgické modlitby, která se dodnes v mnoha církvích používá při svěcení biskupa. Normou tedy zůstává apoštolská tradice, která se týká nauky, vedle ní se začínají ustalovat, fixovat v církvi zvyklosti, které reagují na jednotlivé podmínky, v nichž církve žijí.

Příkladem takovýchto rozdílných tradic, které současně v církvi existovaly, je datum slavení Velikonoc. V Malé Asii bylo zvykem slavit Kristovu smrt a vzkříšení v den, který odpovídal 14. nisanu a židovským zvyklostem v oblasti, v mnoha ostatních částech církve bylo ale zvykem Velikonoce slavit neděli po 14. nisanu (srov. Eusebius, Církevní dějiny V, 24, 2-6). Tyto zvyklosti se zachovaly z velmi raných dob křesťanství, pouze byly rozdílné. Křesťané cítili potřebu největší událost spásy slavit ve společné datum, kvůli němuž na konci 2. století vypukl spor. Církev nakonec přijala jediné datum slavení Velikonoc, a od této doby je součástí jejich zvyklostí-tradice, že se Velikonoce slaví v neděli po prvním jarním úplňku. Není to ustanovení, které by bylo možné nalézt v Písmu, ale jedná se o zvyklost církve, ustavenou z praktických, rozumných důvodů. Církev (a nejen katolická) na tomto datu lpí až dodnes a důvod, proč se této tradice drží, je, aby se uchovala jednota církve.

Podobný spor pak začal vznikat v polovině 3. století, a notně se rozbujel v průběhu století čtvrtého, mezi církví v severní Africe a v Římě. Africká církev byla zvyklá neuznávat křty heretiků, ačkoli jejich víra ohledně křtu mohla být shodná; na rozdíl od nich praxe římské církve byla tyto křty uznávat, ať už křtil kdokoli. Celý tzv. donatistický spor měl ještě širší rozměr, avšak pozoruhodné je, že obě strany stavěly jako argument pro svůj názor biblický verš – a o co víc, tentýž verš:

Jen když se jakýmkoli způsobem, ať s postranními úmysly, ať upřímně zvěstuje Kristus; z toho se raduji a budu radovat (Flp 1, 18).

Tento spor rozdělil africkou církev na celá staletí (církev mimo Afriku vyznávala shodnou víru spolu s římskou církví), církev sice svolala o této otázce několik provinčních synod, z nich nejvýznamnější roku 411 v Kartágu, při nichž byl názor donatistů, neuznávající křty heretiků, zavržen jako neslučitelný s křesťanskou vírou, ale církev se při tomto sporu sjednotit nedokázalo (problém zanikl až v okamžiku, kdy bylo křesťanství v severní Africe smeteno v 7. století islámem). Zde jsem chtěl však poukázat především na to, že obě strany používaly při řešení problému téhož biblického citátu pro prosazení vlastního názoru.

Přesto v mnoha dalších otázkách zůstává třeba ještě dlouho nerozhodnuto, panuje nejistota, nebo existuje v církvi vícero názorů či zvyklostí, které nejsou na překážku. Například alexandrijský učenec Órigenés na začátku 3. století ve svém spisu de principii hned zkraje uvádí, že se chce věnovat pouze otázkám, kde neexistuje jasné „pravidlo víry“ a je tedy možné o nich svobodně diskutovat a hledat možná řešení. V takovýchto otázkách tedy nebyl vlastní názor problémem až do chvíle, kdy církev v nějaké historické situaci musela vyřešit vzniklý spor a definitivním způsobem o něm rozhodla, ať se to týkalo otázek disciplinárních a zvyklostních, či otázek naukových.

Nové rozměry tradice – 4. století

Velkou krizí pro církev byly naukové neshody o Bohu Otci, Synu a Duchu svatém v průběhu 4. století. Církev je okolností „přinucena“ najít nové nástroje v hledání autentické pravdy a rozhodování o těchto otázkách – tímto „nástojem“ se staly provinční synody, shromáždění biskupů určité oblasti, a ekumenický koncil, shromáždění biskupů z celého světa. Prvním takovým ekumenickým koncilem byl koncil, který se sešel v roce 325 v Nikaji, aby rozhodl v otázce nauky vyučované alexandrijským knězem Ariem, který učil, že Syn není věčný jako Otec, není mu rovný, existoval čas, kdy neexistoval. Více než tři sta biskupů tehdy přijalo právě proti Ariovi vyznání víry, dnes známé jako Niceské a které dodnes tvoří (pod názvem Nicesko-konstantinopolské) vyznání víry, společné v podstatě všem křesťanům. V tomto vyznání koncil užil i obratů, jichž Písmo neužívá, aby vyjádřil víru církve. Jedná se vlastně o první historický okamžik, kdy církev překročila původní pojem tradice, jak jsme o něm hovořili, protože svou nauku upřesnila nad rámec přijaté tradice, kterou Irenej nazýval tradicí apoštolskou (tedy to, co církev přijala od apoštolů). Až doposud tvořila tradici pouze ochrana autentického výkladu Písma v souladu s „pravidlem víry“, avšak nyní se součástí této tradice stává i vyznání, že Syn je „jedné podstaty z Otcem“, což je tvrzení, které v Písmu nenalezneme, avšak podle biskupů v Nikaji tento výraz (v řečtině homoúsios patri) vyjadřuje přijatou víru lépe než tradiční teologické výrazy (srov. Athanasios, ad Afros, 6).

Přibývá nám tak v dějinách církve nové kritérium autentické víry, církev začíná používat další autoritu, nejprve tedy rozhodnutí Niceského koncilu. Biskupové se tak stávají nejenom dědici a garanty apoštolského učení, ale pro uchování ducha apoštolské tradice k ní přispívají i svým učením. Asi nejvýraznějším příkladem je dílo Basila z Césareje z poloviny 4. století o Duchu svatém, v němž vykládá tradiční církevní nauku a zároveň prohlubuje vědomí, že Duch svatý je Bohem o nic méně než Otec a Syn proti těm, kteří tvrdili v oné době opak, natolik, že toto dílo výrazně přispělo k rozhodnutí 1. konstantinopolského koncilu v roce 381, který (mj.) upřesnil církevní učení o Duchu svatém. Basil používá ve svém díle jako argumentů zvyklostí jeho církevní obce, znění křestního vyznání, jehož se v Césareji užívalo – bohoslužebný či modlitební úzus pomáhá církvi vytvářet a upřesňovat její věrouku (lex orandi – lex credendi). Basil ukazuje, že bohoslužebné zvyklosti jeho církve jsou starobylé a domnívá se, že by bylo chybou tyto formulace modliteb užívaných při liturgii rušit či zakazovat, tvoří-li pro nás pojítko s dobami mnohem bližšími apoštolům než je ta naše. Tato modlitební vyznání, jichž Basil užívá, pak pomohla všeobecné církvi lépe rozpoznat, kdo je Duch svatý, na základě vlastních liturgických zvyklostí, ačkoli pro ně neexistuje v Písmu sám o sobě jasný výklad – ve světle této modlitební praxe, přijaté z minulosti, církev může nalézat více světla v jednotlivých biblických pasážích.

Další svědectví křesťanského Východu

Po Basilovi používá mnoho řeckých církevních Otců jako biblický odkaz na psanou a ústní tradici 2. list Soluňanům:

„Nuže tedy, bratří, stůjte pevně a držte se toho učení, které jsme vám odevzdali, ať už slovem nebo dopisem (2Sol 2, 15).

a někteří z nich, jako např. Řehoř z Nazianzu (or. 31, 26-27) hovoří přímo o tom, že vývoj církevní nauky a dogmatu je možný.

Jan Damašský, autor 7. a 8. století, je autorem spisu O pravé víře (De fide orthodoxa), která završuje určitým způsobem teologické poznání křesťanského Východu prvních 700 let a shrnuje je do tohoto stručného pojednání o základech víry. Hned v úvodu přitom říká, že

přijímáme, uznáváme a uctíváme to, co nám bylo předáno prostřednictvím zákona, proroků, apoštolů a evangelistů, a nehledáme kromě těchto věcí nic dalšího (de fide I, 1).

Zároveň však pojednává i o otázkách, pro něž v Písmu nenalézá argumenty, např. o staré křesťanské tradici modlit se směrem k východu, pro kteroužto zvyklost nalézá potom oporu v Písmu, ačkoli to samo neříká: „Modlete se obráceni k východu.“ Na závěr však dodává:

Toto je nezapsaná tradice apoštolů, ve skutečnosti mnoho věcí nám apoštolové předali, aniž by je zapsali (de fide IV, 12).

Pro křesťanské autory tedy církevní tradice nestála v rozporu s Písmem, ale vždy ji považovali za součást víry, kterou církev přijala dávno před nimi a která sahá až k církvi apoštolů.

Vývoj na křesťanském Západě

Na Západě je to Augustin, kdo přisuzuje zvyklostem, které se vyskytují obecně v církvi, apoštolský původ (podobně jako na Východě Basil; srov. de bapt. II, 7. 12; V, 17, 23; 23, 31; de Gen. ad lit. I, 10, 20). Dále se promýšlejí kritéria, jak rozlišit autentické podání víry od podání neautentického a nepřijatelného. Pro pojetí tradice, zvláště na Západě, bude mít největší vliv přínos Vincence z Lérinských ostrovů. Podle Vincence není výklad Písma bezproblémový (jak ví každý, kdo Písmo čte a studuje), ale často je nejednoznačný. Písmo vždy stojí podle něj jako text nad tradicí (comm. 2, 1-2), ale kvůli nejednoznačnému výkladu je potřeba uchýlit se někdy právě k tradici (tamtéž 2, 2). Tradice sama se ovšem představuje ve více podobách a každá nemá stejnou hodnotu (jak jsme mimochodem viděli výše). Proto jako autentickou tradici definuje

to, čemu se věřilo kdekoli, vždy, ode všech (id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; tamtéž, 2, 3).

Tato tři kritéria, totiž všeobecnost, starobylost a souhlas (universalita, antiquitas, consensio) nejsou stavěna na roveň. Nemůže-li církev rozhodnout v aktuální situaci diskutovanou otázku většinou církví definitivním způsobem (ubique), je potřeba uchýlit se k církevní tradici (semper, v níž hrají nejdůležitější úlohu než hlasy jednotlivých církevních otců, či později teologů či biskupů, koncily (ab omnibus). Protože pak některé problémy nemůže vyřešit ani argument na základě tradice, vidí Vincenc, že je možný vývoj církevní nauky na základě dalšího hledání a rozlišování (tamtéž, 23, 28).

Toto pojetí tradice a odvolání se na ni jako na autoritu přetrvá v křesťanské teologii po celý středověk, na křesťanském Východě bez problémů až dodnes, až do 16. století, kdy protestantští reformátoři začnou prosazovat Písmo jako jedinou autoritu, sola scriptura. Podle Luthera stojí proti sobě Písmo a tradice stejně tak jako evangelium a církev, slovo boží a slovo lidské. Ani protestantští reformátoři však nezavrhují tradici, která je založena na Písmu. V celé diskusi také církev řešila místo tzv. učitelského úřadu církve (lat. magisterium) ve vztahu k Písmu a tradici. Tridentský koncil rozhodl, že jediné evangelium je přítomno v Písmu a v tradici, které je potřeba mít ve stejné úctě. Jako kritéria pro rozlišení autentické apoštolské tradice od tradic lidských pak užívá apoštolskost, všeobecnost a kontinuitu těchto nauk. Tridentský koncil také výslovně uvádí, že nositelé církevního úřadu, totiž biskupové, hrají při výkladu Písma v církvi aktivní úlohu.

Jak uvádí později i 2. vatikánský koncil, tradice a Písmo nestojí proti sobě, ale obojí pramení z jediného zjevení božího. Biskupové ve svém poslání vyučovat, mají zvláštním způsobem za úkol střežit integritu a autenticitu výkladu Písma a zároveň jej hlásat s ohledem na současnou dobu: vždyť slovo boží je živé. Nebylo by to možné bez Ducha svatého, který uvádí věřící do veškeré pravdy (srov. Jan 16, 13), který v nich přebývá (srov. Řím 8, 9. 11; 1Kor 3, 16), který dopřává, aby v nich přebývalo slovo Kristovo (srov. Kol 3, 16).

* * *

Viděli jsme tedy, kterak se v církvi a zvláště v jejích raných dobách vyvíjí pojetí tradice, jaký byl a je její význam: v tomto smyslu hovoří katolická církev o tradici, která ovšem zůstává ve službě živému božímu Slovu a životu samotné církve. Není tak možné stavit tradici proti Písmu, je také potřeba rozlišovat jednotlivé tradice, které se v rámci církve objevují – ne každá má stejnou hodnotu, ne každá musí být autentická. Právě autenticitu jednotlivých zvyklostí a podání církev zkoumá, a proto také některé z nich označuje za neautentické, za ty, které jsou v rozporu s evangeliem – tato rozhodnutí se pak stávají sama součástí tradice.

Pak už ovšem nastupuje další otázka, totiž je-li církev „sloupem a oporou pravdy“ (1Tim 3, 15), jak praví Písmo, chce-li jako „nevěsta“ (Zj 21, 2) naslouchat svému Ženichovi, hlásat jej pohanů, věřit mu (srov. 1Tim 3, 16), uchovat tuto jeho víru na zemi, než přijde (srov. Lk 18, 8). Pokud chápeme, že pastýři církve (srov. 1Pt 5, 2) se mají starat o své stádo, do jehož vnikají draví vlci, kteří je nešetří, lidé vedoucí scestné řeči, aby učedníky strhli na svou stranu (srov. Sk 20, 28-30), pak není nutné je stavit proti božímu Slovu, stavět je proti evangeliu, podezírat je a priori z toho, že jejich snaha uchovat svěřený poklad víry mocí Ducha svatého, který v nich přebývá (2Tim 1, 14), má zavádět na scestí a je pouze ďábelským šálením. Jsem přesvědčen, že autentická tradice nestojí proti Písmu, jsem přesvědčen, že se mu nestaví ani autentická služba v církvi, že je třeba na ně hledět prvořadě jako na touhu hledat a nalézat v Duchu Kristově pravdu, boží slovo (srov. Jan 17, 17).

Nezávislé kresťanské zhromáždenie

2007-05-11T19:12:00.001+02:00

Rád bych se podíval na stránky NKZ, reformovaného baptistického sboru z Bratislavy, cílem jejichž stránek je:

Jediným cieľom je poukázať na učenie a prax Katolíckej cirkvi vo svetle Božieho slova. Nemáme voči katolíkom žiadnu nenávisť. Je to však Božie slovo, ktoré nás zaväzuje svedčiť o pravde aj katolíkom.

Avšak proč tedy chtějí svědčit o pravdě i katolíkům, a přitom katolickou církev umísťují do kategorie Iné náboženstvá? Nestaví se už tímto proti pravdě? Vždyť katolíci vyznávají jednoho Pána, našeho Pána Ježíše Krista jako svého Spasitele! Jsou křesťany, nepatří mezi jiná náboženství! Přijde mi, že je hezké druhé vybízet k přijetí Krista, ale proč se obracejí na katolíky, kteří v něj věří, modlí se k němu, hovoří s ním, naslouchají jeho slovu? Po hlásání evangelia pak přichází vysvětlení, kde je chyba:

Žiaľ, Rímskokatolícka cirkev urobila tú istú chybu [jako izraelský národ]. Tým, že zrušila Božie slovo a nasleduje tradície ľudí, opustila pravú kresťanskú vieru. Cirkev už viac neučí spasenie z čistej milosti skrze samotnú vieru, len pre samého Krista, tak ako ho nachádzame v Svätých písmach. Už viac neprehlasuje Ježišovo posolstvo: „Kajajte sa a verte evanjeliu!“ (Marek 1:15). Rím dnes učí, že nebo je odmena, ktorá sa dá zaslúžiť za dobré skutky vykonané s Božou pomocou. Aby ste sa dostali do neba, musíte získať a mať v duši posväcujúcu milosť a zachovať ju tam až do svojej smrti.

To však není pravda, jak se snažím souhrně ukázat v článku Spása. Opakuje se zde obvyklá chyba: je dobré studovat prameny a alespoň tvrdit to, ta či ona církev učí, v tomto případě katolícká. Posvěcující milost, tedy to, co lze vyjádřit jako „přátelství s Bohem“, křesťan získává křtem – a každý křesťan bude souhlasit s tím, že boj je potřeba dobojovat až do konce (srov. 1Tim 6, 12; 2Tim 4, 7). Není to samozřejmě naším snažením, to není příčinou věčného života u Boha, tou je Kristovo vykupitelské dílo, z jehož milosti se tak děje. Další citát – nevím, odkud se bere, z těchto stránek:

Cirkev vraví, že na to, aby sa vám to podarilo, musíte robiť desať vecí: • veriť v Boha • byť pokrstený • byť verným členom Katolíckej cirkvi • milovať Boha • milovať svojho blížneho • dodržiavať desať prikázaní • prijímať sviatosti, hlavne eucharistiu • modliť sa • robiť dobré skutky • zomrieť v stave milosti a pred smrťou vyznať všetky smrteľné hriechy Namáhať sa s cieľom dostať sa do neba cez konanie týchto desiatich vecí nie je posolstvo spasenia, ktoré priniesol Ježiš Kristus a ktoré zaznamenal Svätý Duch v Novej zmluve. Tam Boh zasľubuje: „Ver v Pána Ježiša a budeš spasený“ (Skutky 16:31). Podľa Biblie večný život nie je zaslúžená odmena, ale Boží dar (Rimanom 6:23).

Těchto deset bodů ale církev nikde neučí. Je třeba mít víru v Boha a v Krista, to jistě – tu ale musí mít každý křesťan a to nikdo nezpochybňuje. Stejně tak ostatní body jsou součástí biblického učení, jak ukazují mnohá místa na těchto stránkách. Církev ovšem nevylučuje a priori ze spásy ty, kdo nejsou součástí katolické církve, jak stránky uvádějí, dobré skutky nejsou proti božímu slovu, stejně tak, vede-li který hřích ke smrti (srov. 1Jan 5, 16), je třeba jej jako hřích vyznat (Jak 5, 16). O potřebě modlitby snad nebudeme diskutovat; o potřebě svátostí a eucharistie hovoří Písmo také (Jan 6, 53). Dané věci nejsou v rozporu se spásou; je-li člověk vykoupen krví Kristovou, pak mají smysl; nevstal-li však Kristus, jsme nejubožejší z lidí (1Kor 15, 19). On však vstal (1Kor 15, 23; 2Kor 5, 15; 1Sol 4, 14 atd.). Jak vidíme, toto tvrzení NKZ není pravdivé, dostáváme se však k dalšímu:

Katolícka cirkev [… v]raví, že Biblia nestačí. Človek musí nasledovať aj Tradíciu, nezapísané učenie, ktoré údajne žije v Cirkvi a odovzdávalo sa celé storočia. Cirkev vraví, že katolík musí Tradíciu poslúchať práve takou mierou ako aj Písma. Navyše, pápež a biskupi tvrdia, že len oni dokážu určiť pravý význam Písma a Tradície. Keďže si nárokujú, že sú „nasledovníci 12 apoštolov“ ich rozhodnutia sú konečné. Nikto nemôže spochybniť ich učenie.

Církvi ale bylo skutečně Kristem předáno církvi, kterou Duch uvádí do veškeré pravdy (Jan 16, 13). Vzbuzuje se dojem, že jde o nějaké tajné učení, které se "po staletí předává". Evangelium je předáváno, tradováno křesťany v církvi z generace na generaci, ale je to totéž evangelium, o němž čteme na stránkách Písma; Písmo samo tvoří součást toho, co nám bylo předáno. A Písmo není ponecháno soukromému výkladu (srov. 2Pt 1, 20). Při studiu patristické literatury, která tvoří součást tradice, nabývám čím dál více dojmu, že se jedná především o tradici výkladu Písma, která je v církvi nepřetržitá, zároveň však není ustrnulá. Katolík zachovává s vírou to, co přijal (co je součástí tradice, ať biblické, či ústní), podobně jako apoštol Pavel (srov. 1Kor 11, 23n; 15, 3n). Tvrzení "Navyše, pápež a biskupi tvrdia, že len oni dokážu určiť pravý význam Písma a Tradicie" pak není pravdivé: toto poznání není vyhrazeno pouze jim, ale církvi jako celku. Ale právě apoštolům (kteří je pak předali svým nástupcům-biskupům) patřilo Ježíšovo slovo:

Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého a učte je, aby zachovávali všecko, co jsem vám přikázal. A hle, já jsem s vámi po všecky dny až do skonání tohoto věku (Mt 28, 19-20).

Co se týče následujícího

V kontraste k tomu, Kristus a jeho apoštolovia nariadili prvým kresťanom, „všetko skúmajte“ (1. Solúnčanom 5:21). Učili svojich nasledovníkov, aby používali Písma ako jedinú normu na testovanie pravdivosti každého učenia a na vystríhanie sa tých, ktorí sú „falošní apoštoli, klamní pracovníci, ktorí sa tvária, akoby boli Kristovými apoštolmi“ (2. Korinťanom 11:13),

domnívám se, že především v poslední části se jedná o svévolný výklad – podobná slova lze vztáhnout v podstatě na každého, kdo nevyhovuje našemu vlastnímu přesvědčení; Pavel slov užil v konkrétním kontextu, který je potřeba číst a nikoli lehkomyslně vztahovat na každého, kdo se mi příčí. Výrok " Učili svojich nasledovníkov, aby používali Písma ako jedinú normu na testovanie pravdivosti každého učenia" je pak nebiblický – používání Písma jako jediné normy se v samotném Písmu nikde nevyskytuje.

Počas poslednej večere Kristus požiadal svojich učeníkov, aby jedli chlieb a pili víno na jeho pamiatku. Chlieb a víno mali slúžiť ako symboly jeho tela a krvi. Tieto symboly majú pomôcť kresťanom, aby sústredili svoju pozornosť na to, čo Kristus pre nich vykonal na kríži. Týmto spôsobom majú „zvestovať Pánovu smrť, kým nepríde“ (1. Korinťanom 11:26). Rímskokatolícka cirkev zmenila tento jednoduchý úkon na tajomný rituál. Jeho cieľom už viac nie je si jednoducho pripomenúť Krista chlebom a vínom pri stole. Teraz už podľa Tradície kňaz údajne obetuje Krista na oltári. Toto sa uskutočňuje počas omše, keď kňaz opakuje Kristove slová z poslednej večere. Cirkev tvrdí, že v tej chvíli sa chlieb a víno premieňajú na doslovné telo a krv Ježiša. Tí, ktorí sa omše zúčastnili, si ich majú uctiť ako božské. Tým, že tento chlieb a víno kňaz pozdvihne nad oltár, takto znova ponúkne Otcovi Krista ako obeť. Cirkev hovorí, že táto obeta pôsobí zadosťučinenie za hriechy živých i mŕtvych. Cirkev tvrdí, že je to skutočná obeť, obeť kríža. Tento rituál nemá žiaden biblický podklad. Nikde v Písmach nečítame, že by sa prví kresťania pokúšali obetovať Krista cez chlieb a víno. Kríž bol hroznou udalosťou, kde Ježiša umučili jeho nepriatelia až na smrť. Prečo by v tom chceli kresťania pokračovať?

Držíme-li se samotného biblického textu, nenalezneme podklad pro "symboly jeho tela a krvi"; považuji to tedy za metodickou chybu: když sola scriptura, pak sola scriptura se vším všudy. Vysvětlení následující ("Tieto symboly majú pomôcť kresťanom, aby sústredili svoju pozornosť na to, čo Kristus pre nich vykonal na kríži.") jsou zavádějící v tom smyslu, že hovoří o "soustředění pozornosti" – copak by soustředění pozornosti k něčemu prospělo, je-li jediným kritériem již vykonaná Kristova oběť na kříži? Není pravda, že z eucharistie církev učinila tajemný rituál, jak ukazuji jinde, ale jedná se o pokračování praxe církve apoštolů, kteří tak činili také, byť jejich "lámání chleba" nebylo stejné jako naše ve vnějškových projevech; katolické slavení eucharistie je biblické a nejedná se o opakovanou oběť, jak se dále tvrdí.

Cirkev hovorí, že Mária je posadená v nebesiach ako „Kráľovná nebies a zeme.“ Svojim verným prikazuje, aby ju uctievali ako „Najmocnejšiu Pannu“, „Matku milosrdenstva“, „Stolicu múdrosti“ a „Celú svätú.“ Ľudia majú svoje modlitby smerovať k nej, pretože ona je „Orodovnica“, „Pomocnica“, „Matka milosti“ (cez ktorú prúdia všetky požehnania) a „Prostrednica“.

Zde se směšují pojmy: církev nepřikazuje, aby někdo tyto oslovení používal. Každý z těchto pojmů má svou historii, která se zakládá na výkladu Písma. Marii se věnuji v samostatné sekci, doporučuji k tématu především zmiňovanou literaturu. Bohužel u některých věcí božích je to tak (a znáte to sami v kontaktu zvláště s nekřesťanským prostředím ve vztahu ke křesťanům), že do pěti sekund se vejde urážka či hloupost, ale může trvat dvě hodiny, než se vám podaří věci uvést na pravou míru a stejně ani potom druhou stranu dialogu nepřesvědčíte (podaří-li se vám vůbec dialog udržet). Na jiné stránce se zase tvrdí, že jsme zfalšovali Písmo:

Rímskokatolíci neveria len v 66 kníh Biblie. Pridali ďalšie knihy, ktoré pôvodne medzi prvými kresťanmi v čase apoštolov neboli rozpoznané ako súčasť Biblie.

Je to už dost zaběhané klišé, ale pravdou je, že tyto "pridané" knihy byly ve skutečnosti odebrané během reformace, a to reformátory. V době vzniku NZ bible přitom vůbec neexistovala – jedná se o zjevný anachronismus. Nechci stránkami již zatěžovat – většinou vidím problém v tom, že se staví proti sobě biblické poselství a katolická nauka ("náboženstvo Ríma"), která není podána ani přesně, ani úplně. Stálo by za to se s katolickým učením nejprve seznámit a pak jej kritizovat. Pak bychom se např. nedočetli, že podle katolíků prý Ježíš Kristus je přítomný jen při eucharistii na oltáři (přitom se jedná pouze o jeden způsob jeho přítomnosti v církvi) atd. Bohužel najdeme některé absurdity, které autor stránek učí, jako např. toto:

Od doby odovzdania Desatora na hore Sinai, keď Svätý Boh písal prstom po kamenných doskách (Exodus 31:18), až podnes bolo písané Božie Slovo zachované vo svete.

Má to snad znamenat, že od té doby máme celé a všechno boží slovo? Není spíše pravda, že boží Slovo je především jeho Syn, který se stal člověkem (srov. Jan 1, 14)? Ano, Písmo je božím slovem, jistě, to katolíci věří taky. Ale výrok žalmu 118 (119), 160 církev vždy vztahovala především na Krista, který je božím Slovem. Není možné dostatečnost Písma jako celého božího slova dokazovat 1Tim 3, 16-17, protože v něm se opravdu netvrdí, že by co mimo Písmo nemohlo být užitečné. Když už autor stránek pracuje s prameny, upravuje je, jako např. v případě kánonu 750 Kodexu kanonického práva:

„Božskou a katolíckou vierou treba veriť všetko to, čo obsahuje napísané alebo tradované Božie slovo čiže jeden poklad viery zverený (Rímskokatolíckej) Cirkvi, a súčasne sa predkladá ako Bohom zjavené buď slávnostným magistériom (Rímskokatolíckej) Cirkvi, alebo jej riadnym a univerzálnym magistériom…“

Slovo Rímskokatolickej tam je přidáno – význam se pak zásadně mění. Církev je ale "sloup a opora pravdy" (1Tim 3, 15), jí byla svěřena autorita "svazovat a rozvazovat" (Mt 16, 19). Apoštolové, základ církve, jsou vysláni Kristovou mocí (srov. Mt 28, 18). Ale proč upravovat citát, krom toho proti smyslu…? Římskokatolická církev je pouze jednou ze součástí katolické církve, jak sama uznává. Věřím-li, že Kristus svěřil církvi dar neomylnosti, pak již nebude vypadat tak nesmyslně následující kánon 752. Vím, že jsem celý obsah stránek nevyčerpal. Ne však proto, že bych se chtěl vzbuzeným otázkám vyhnout. Věřím však, že pro ukázku to stačí; na těchto stránkách se snažím další témata (svátosti, kněžství atd.) představit tak, jak je vidí katolíci. Jinak se rád budu samozřejmě na další otázky, které by vzešly, pokoušet uspokojivě odpovídat. Na stránkách NKZ mě zvláště mrzí, že hledání pravdy o katolické nauce není důsledné a poctivé - setkáváme se zde se zaběhlými klišé, nevidím snahu pochopit, proč je to či ono součástí katolické nauky. Skutečnost není černobílá: mnoho křesťanských pravd, které podle autorů stránek nejsou součástí víry katolické církve, jimi přitom je: katolíci pak vidí jednotlivé souvislosti mezi těmito základními body křesťanského hlásání a celou praxí své církve.

Přesnější vymezení nauky o eucharistii (odpověď na dotaz)

2007-05-11T14:38:00.000+02:00

Ja chcem reagovať na vašu odpoveď týkajúcu sa eucharistie na Vašej stránke. Čo sa týka konsubstanciácie, tak som chcel dodať, že sa lutherské chápanie eucharistie síce označuje niekedy ako konsubstanciácia (niekedy tiež ako impanácia), no je často odmietané práve preto, že toto označenie nie celkom presné. Luther svoje chápanie označoval ako "sakramentálnu úniu" (unio sacramentalis) a nie ako konsubstanciácia (pozri wikipedia, "sacramental union"). Termín konsubstanciácia používal, myslím Iohannes Duns Scotus a nie Luther a zrejme preto ho často lutherská teológia odmieta. Medzi týmito dvoma termínmi je drobný rozdiel. Ak sa nemýlim, je ním chápanie spôsobu prítomnosti Ježišovho tela a krvi v eucharistii (rozdiel medzi personálnou a lokálnou prítomnosťou). S. J.

Máte pravdu, rozdíl dopustil jsem se nepřesnosti; nejsem odborníkem na Luthera a k tématu bych především doporučoval knihu O. H. Pesche Cesty k Lutherovi. Vzpomínám-li si dobře, věnuje se tam v jedné kapitole přímo otázce eucharistie poměrně vyčerpávajícím způsobem (snaží se být velmi smířlivý). Luther sám nauku zřejmě konsubstancializací nenazýval, jak na příslušném místě také uvádím, ale samotný článek ve wikipedii, na nějž odkazujete, hovoří o luteránské nauce o unio sacramentalis, nikoli o Lutherově nauce, ačkoli je citován Lutherův úryvek, který způsob Kristovy přítomnosti v eucharistii popisuje (Weimar Ausgabe 26, 442). Rozdíl mezi Duns Scotovým a Lutherovým učením bude zřejmě v tom, že Luther sice tvrdil, že tělo Kristovo proniká nezměněnou podstatu chleba, avšak nevytváří hypostatickou unii. Kristus je přítomen v okamžiku přijetí Kristova těla věřícím (jak alespoň tvrdí Catholic Encyclopaedia)

Ďalej formula "non extra usum" sa týka predovšetkým permanenčnej praxe a nie samotného aktu konsekrácie živlov, preto by som tieto dve veci nespájal (netýka sa to Ježišovej prítomnosti počas sviatostného diania). S. J.

Myslím, že obě věci spojené jsou: katolický pohled tvrdí, že ke změně dochází trvale, luteránský, že dočasně. Jde tedy o odlišný pohled na proces změny, zde konsekrace. Podoba přítomnosti je také jiná: zatímco "eucharistizovaný" chléb je podle katolickém pohledu tělem Kristovým, podle mého chápání je Kristus podle luteránské nauky "pouze" přítomen.

Nesúhlasím s Vašim záverom o zásadnom rozdieli katolíckej náuke o transsubstanciácii oproti lutherkému chápaniu. Veď predsa sám píšete, že vo Večeri Pánovej je podľa lutherského chápania Ježiš reálne prítomný. A to predsa nie je individuálny úsudok, ale tiež objektívna realita - Ježiš reálne prítomný v živloch počas sviatostnej liturgie. Preto tu rozdiel v zmysle - objektívna realita contra vlastný úsudok - nenachádzam. S. J.

Měl jsem na mysli tuto nezpochybnitelnou realitu, že chléb a víno se staly trvale tělem a krví Kristovými; poznámka opravdu asi byla zavádějící, proto jsem větu přeformuloval tak, aby nespojovala luterskou nauku o eucharistii s "vlastním úsudkem". Zásadní rozdíl tu ovšem je, ale to se týká když ne reality Kristovy přítomnosti jejího způsobu a trvání.

Chcem sa tiež spýtať, čo je teda presne súčasťou katolíckej dogmy pojednávajúcej o eucharistickom sviatostnom dianí. S. J.

Asi nejúplněji se věnuje z dogmatických prohlášení katolické církve této otázce 13. a 22. zasedání Tridentského koncilu (1551 a 1562). Již předtím nalezneme vyjádření středověkých koncilů, které se týkají Berengarovy nauky, ale v zásadě dokumenty Tridentského koncilu se otázce věnují nejúplněji.

Ešte som sa chcel spýtať na moju otázku ohľadne rozdielu medzi fyzickou a substanciálnou prítomnosťou. A ako je teda definovaný pojem substancia a či je aj z hľadiska modernej fyziky učenie o transsubstanciácii udržateľné. S. J.

Otázka se vůbec netýká fyziky - jde o otázku termínů, které jsou filosofické, nejsou součástí přírodních věd. Podstatou se tedy rozumí pojem klasické filosofie, jak s ním pracovali již starověcí a středověcí teologové a církevní spisovatelé: podstata je tedy to, co umožňuje samotné bytí jsoucna, díky čemuž to či ono je samo o sobě (est in se, causa sui). Transubstanciační teorie tedy nepadá s pokrokem v poznání přírodních věd, ale stojí na určitém chápání těchto pojmů, s nimiž pracuje (podstata, případky neboli akcidenty). Pokusím se tento rozdíl vysvětlit, ale omluvte mě, jestli se mi jej nepodaří dobře formulovat. Pokud by byl Ježíš přítomen fyzicky, znamenalo by to, že ten, kdo jej v eucharistii přijímá, je kanibal - fyzická potrava živí fyzicky. Oproti tomu katolíci definují Ježíšovu přítomnost jako duchovní (spiritualiter) v tom smyslu, že tělo a krev Kristova jsou duchovní pokrm a duchovní nápoj (srov. liturgickou modlitbu: "stane se nám pokrmem věčného života ... stane se nám nápojem duchovním". Rozdíl tedy není mezi fyzickou a podstatnou, ale fyzickou a duchovní přítomností. Mluvíme-li též o podstatné přítomnosti, pak se tím chce říci, že je v eucharistii přítomen tentýž Ježíš, který se stal člověkem, zemřel na kříži a vstal z mrtvých.

Opakovaná oběť? (odpověď na dotaz)

2007-05-05T10:34:00.002+02:00

K omši by som chcel len podotknúť, že pokiaľ viem správne (ale tu si nie som istý, či mám správne informácie, tak ma opravte prosím ak sa mýlim), tak myšlienka opakovanej obeti sa síce dnes už odmieta, ale v minulosti sa úplne neodmietala. Okrem toho však stále katolícke učenie tvrdí, že kňaz zastáva pri sviatostnom dianí úlohu subjektu a nie objektu (čiže príjemcu) (Filipi 2001:91). Nie je podľa Vás takto kňazovi pripisovaná väčšia úlaha než v skutočnosti má. Pretože podľa mňa celé sviatostné dianie je zásluhou Ježiša a my všetci, vrátane kňaza, sme len príjemcovia. A k tej transubstanciacii ešte toľko, že Luther neodmietal reálnu prítomnosť Ježiša v eucharistii (pod, s, v živloch – sub, cum, in), ale odmietal zmenu podstaty živlov. Reformácia kritizovala toto učenie nielen z pozíc filozofických, ale hlavne aj teologických: "Kristus, prítomný v hmotných látkach nemusí najprv zmeniť ich substanciu" (Filipi 2001:90). No a mám k eucharistii ešte jednu takú vlastnú pripomienku, ktorá je skôr otázkou. V NZ slovo "sóma" neoznačuje tak ako u Platóna dualisticky chápané telo, ale mŕtvolu, podobne ako hebr. slovo gúfá, či gevijjá (C. Tresmontant, Bible a antická tradice, Praha 1970:85). A práve toto slovo je použité aj pri poslednej večeri – "túto estin to sóma mú". Ak by šlo o označenie živého človek tak by tam potom malo byť použité slovo "sarx". Viete mi prosím vysvetliť prečo keď sa hovorí o prítomnosti živého Ježiša tak je v gr. texte použité slovo s významom mrtvoly, prekladané ako telo? Nepodarilo sa mi ešte na to nájst uspokojivú odpoveď. S. J.

K "opakované oběti": můžeme říci, že v dějinách církve existovala tři období velkých diskusí o povaze eucharistie - v 9. století mezi Paschasiem Radbertem a Rhabanem Maurem, v 11. století velká diskuse s Berengarem, která pomohla asi nejvíce ke krystalizaci nauky o eucharistii a odmítnutí radikálních řešení na jedné i na druhé straně - tyto diskuse pak měly vliv na velký rozmach úcty k eucharistii ve 13. století. Třetí vlna diskusí přišla pak s protestantskou reformací. V průběhu těchto diskusí či kontroverzí se hledalo řešení, veskrze křesťanské, církev a teologové se snažili pojmenovat věci, které do té doby nikdo nepojmenoval č neprecizoval. Avšak, nakolik je mi známo - a ptal jsem se i druhých teologů - myšlenka opakované oběti opravdu nikdy nepatřila ke katolické nauce. A jako se v dějinách církve nalezne mnoho teologických názorů, které nejsou pro církev přijatelné, mohl se samozřejmě i takový názor vynořit. Avšak církev jej nepřijala, právě kvůli tomu, že by tak bylo zpochybněno svědectví Písma, zvláště listu Židům o jedinečnosti Kristova kněžství a jeho oběti. Kněz je subjektem i objektem, stejně jako aktérem liturgie je i shromáždění - není pouhým příjemcem, ale účastníkem, což je rozdíl. Kněz jedná při mši in persona Christi capitis, v osobě Krista-hlavy jeho mystického těla, jak učí 2. vatikánský koncil, Kristus je přítomen v knězi, který slouží eucharistii. K přítomnosti: podle Tridentského koncilu je Kristus přítomen vere, realiter, substantialiter, sacramentaliter. Tedy nikoli fyzicky, ale skutečně. Luteráni opravdu věří, jak píšete, že tělo a krev Kristovo jsou "opravdu a podstatně přítomné v, s a pod způsobami" konsekrovaného chleba a vína, takže přijímající jí a pije jak tyto prvky (chléb a víno), tak pravé tělo Kristovo (srov. Augšpurské vyznání, čl. 10), kteroužto nauku učebnice obvykle označují jako konsubstanciace, avšak luterské církve se jí podle všeho brání. Luterské církve se také drží formule: Nihil habet rationem sacramenti extra usum a Christo institutum ("Nic nemá podobu svátosti mimo užití ustanovené Kristem"), poprvé formulované ve Wittenberské dohodě z roku 1536; tuto formuli také dodnes někteří luteráni staví proti zvyku katolické církve uchovávat posvěcený chléb či víno pro pozdější distribuci nemocným, proti adoraci svátosti apod. Pravoslavní a katoličtí křesťané věří, že chléb a víno se při slavení eucharistie skutečně a objektivně mění v tělo a krev Kristovu, a proto není po konsekraci možné o nich hovořit již jako o chlebě a o víně, či dokonce pouze jako o svatém chlebu a vínu. Případky (akcidenty) chleba a vína zůstávají, ale mění se podstata. O transubstanciaci hovoří například východní pravoslavná synoda v Jeruzalémě (1672):

Věříme, že Pán Ježíš Kristsu je přítomen nikoli typicky (typos) či obrazně, nebo překypující milostí, jako v ostatních tajinách, ... ale pravdivě a skutečně, takže po konsekraci chleba a vína je chléb přeměněn, transubstanciován, proměněn a přetvořen v samo pravé tělo Pána, který se narodil v Betlémě z Marie vždy Panny, byl pokřtěn v Jordánu, trpěl, byl pohřben, vstal z mrtvých, vstoupil , sedí po pravici Boha a Otce a znovu přijde v nebeských oblacích; a že víno je přeměněno a transubstanciováno v samu pravou krev Pána, který visel na kříži a prolil za život světa (Dositheovo vyznání, čl. 17).

Katolická tradice tuto nauku vyjadřuje eucharistickým hymnem ze 14. století:

Ave verum corpus natum de Maria Virgine; vere passum, immolatum in cruce pro homine! Buď pozdraveno, pravé tělo, narozené z Panny Marie, vpravdě's trpělo, obětováno na kříži pro člověka.

V eucharistii je podle katolické nauky přítomen celý Kristus se svým tělem a duší, lidstvím i božstvím. Samotná nauka o transubstanciaci, jíž se obvykle vyčítá přílišná závislost na hylemorfickém filosofickém systému aristotelsko-tomášovském, není součástí katolického dogmatu, ale Tridentský koncil pouze prohlásil, že je to nejlepší způsob, jakým toto neuchopitelné tajemství alespoň nějak vyjádřit. Kristova přítomnost se zde od jeho přítomnosti v jiných svátostech liší podle katolického chpání tím, že v ostatních svátostech je přítomen ve své moci, zde však skutečně ve svém těle a krvi. Nejde tedy pouze o osobní užitek, který komunikant z přijetí Kristova těla a jeho krve má, ale o objektivní realitu, která nepodléhá vlastní dispozici a vlastnímu úsudku jednotlivého křesťana. Ještě ad "sóma": Sóma znamená mrtvé tělo u Homéra, avšak živé např. u Hésioda či Hérodota, u Platóna je opositem k psyché, obecně označuje termín tělo, jakoukoli materiální substanci (Liddel-Scott). V NZ existuje množství citátů, kde sóma označuje jistě živé tělo: Mt 5, 29n; 6, 25; Mk 14, 22; Lk 11, 34; Řím 4, 19; 7, 24; 8, 10. 13; 12, 1; 1 Kor 5, 3; 6, 20; 11, 24. 27. 29; 15, 44; 2 Kor 5, 6. 8. 10; Gal 6, 17; Kol 2, 11; Žd 13, 3; Jk 3,3 (Gingrich - uvádí zde I 1Kor 11, 24, totiž slavení eucharistie). Proto s teorií "mrtvola" nesouhlasím.

Eucharistie - závdavek našeho vzkříšení (Irenej z Lyonu)

2007-04-26T21:15:00.001+02:00

Irenej, biskup v Lyonu, byl velkým obhájcem křesťanské víry a díky jeho spisům, zvláště Odhalení a vyvrácení takzvané gnóme (známé jako traktát Proti herezím) a Důkazu apoštolského zvěstování. Irenej pocházel z Malé Asie a zemřel zřejmě kolem roku 200, nejspíše jako mučedník. Dovoluji si zde dát k dispozici úryvek 5. knihy spisu Proti herezím, který hovoří o eucharistii jako závdavku našeho vzkříšení, jako o léku nesmrtelnosti. Jestliže se spása netýká i těla, pak nás tedy ani Pán nevykoupil svou krví, pak ani kalich díkůčinění není účastí na jeho krvi a chléb, který lámeme, není účastí na jeho těle.¹ Vždyť krev může proudit pouze v žilách, v těle, prostě v tom, co patří plně k lidské přirozenosti. Tím vším se stalo Boží Slovo, jež nás vykoupilo svou krví, jak říká jeho apoštol: V něm máme vykoupení skrze jeho krev a odpuštění hříchů.² A poněvadž jsme jeho údy a živíme se stvořenými věcmi, které nám uděluje on sám - vždyť svému slunci dává svítit a déšť sesílá podle své vůle³ - prohlásil o kalichu vína - a víno je také stvořením - že je to jeho krev, která dává sílu naší krvi; a potvrdil o chlebu - ten je také stvořením - že je to jeho tělo, které dává vzrůst našemu tělu. Když tedy kalich naplněný vínem a připravený chléb přijmou (nad nimi pronesené) Boží slovo, stávají se eucharistií, Kristovou krví a jeho tělem. Jimi se posiluje a upevňuje naše tělesná přirozenost. Jak tedy mohou někteří říkat, že tělo není s to přijmout Boží dar věčného života, když je živeno tělem a krví Kristovou a je jeho údem? Tak to říká i blažený apoštol v listě Efesanům: Vždyť jsme údy jeho těla, z jeho masa a jeho kostí.⁴ Nemluví tu o nějakém duchovním a neviditelném člověku - duch přece nemá kosti a maso⁵ - ale o skutečném lidském organismu z masa, nervů a kostí. Tento organismus dostává výživu z kalichu vína, jež je jeho krví, a čerpá posilu z chleba, který je jeho tělem. Vinný kmen zasazený do země přináší plod ve svůj čas a pšeničné zrno, které padne do země a rozpadne se, vyroste v klas s mnoha zrny, mocí Božího Ducha, který všechno udržuje; tyto plody pak Boží moudrost dává k užitku člověka a když přijmou Boží slovo, stávají se eucharistií, to jest Kristovým tělem a jeho krví. Podobně budou i naše těla živená touto eucharistií uložena po smrti do země, kde se rozpadnou, a vstanou, až přijde čas a Boží Slovo je obdaruje milostí vzkříšení k slávě Boha Otce; a ten dá tomuto smrtelnému tělu nesmrtelnost, tělu porušitelnému neporušitelnost.⁶ Neboť Boží moc se projevuje v slabosti.⁷ ¹Srov. 1 Kor 10,16. ²Ef 1,7. ³Srov. Mt 5,45. ⁴Srov. Ef 5,30. ⁵Lk 24,39. ⁶Srov. 1 Kor 15,53. ⁷Srov. 2 Kor 12,9. Iren. AH 5, 2, 2-3.

Novozákonní kněžství

2007-04-25T22:17:00.000+02:00

Domnívám se, že v podstatě zásadní námitkou biblických křesťanů vůči katolické církvi a jíž se často drží, je existence katolických kněží. Namítají, že katoličtí kněží jsou odděleni od ostatních laiků a jim nadřazeni. To je podle jejich názoru nebiblické (a tedy nekřesťanské), protože žádná kniha Nového zákona se nezmiňuje o tom, že by část lidí byla oddělena od ostatního božího lidu, aby se stali kněžími. Slova kněz se podle nich v NZ neužívá pro církevní představené – nalezneme zde biskupa, kněze, starší, ale nikoli kněze (krom kněží árónských, o nichž je řeč v evangeliích či kteří ve Skutcích přijímají víru v Syna božího, ale ti nemají s církevními představenými nic společného).

V NZ nalézáme zmínky o církevních představených, o jejich pastýřích, jáhnech, biskupech. A starších. Protože "starší", řecky presbyteros je přesně to, co popisuje katolického kněze (něm. Priester, angl. priest, ital. prete, fr. prêtre). Ti se odlišují od kněží starozákonních a pohanských (hiereus). V češtině ovšem tato dvě slova nerozlišujeme, protože slovo kněz pochází z praslovanského *kъnędzь, které má snad původ ve staroněmeckém slově kunning, označujícím knížete, který v těchto pohanských dobách vykonával funkci obětníka, prostředníka mezi sebou a bohy. Tím se vysvětluje, že katoličtí kněží nejsou kněží jako kněží pohanští či starozákonní – jde o cosi jiného a námitka "pohanskosti" katolického kněžstva neobstojí.

Avšak i NZ obsahuje sloveso hierúrgeó, odvozené ze jména hiereus, a to přímo v Pavlově listě Římanům

Konám tuto posvátnou službu (hierúrgeó) kázáním Božího evangelia, abych pohany přinesl jako obětní dar milý Bohu, posvěcený Duchem svatým (Řím 15, 16).

Nový zákon tedy hovoří o službě evangelia jako o službě posvátné či přesněji kněžské. Katolická církev hovoří o tom, že celý boží lid má podíl na Kristově kněžství na základě svého křtu:

Vy však jste `rod vyvolený, královské kněžstvo, národ svatý, lid náležející Bohu´, abyste hlásali mocné skutky toho, kdo vás povolal ze tmy do svého podivuhodného světla (1Pt 2, 9)
Kristus, velekněz a jediný prostředník, učinil z církve „královský národ a kněze Boha, svého Otce“ (Zj 1,6). Celé společenství jako takové je kněžské. Věřící vykonávají své křestní kněžství účastí na poslání Krista, kněze, proroka a krále, každý podle svého vlastního povolání. Právě svátostmi křtu a biřmování jsou věřící posvěceni, aby tvořili „… svaté kněžstvo“ (KKC 1546; srov. Zj 1, 6; 5, 9-10).

Toto kněžství katolická teologie obvykle označuje jako "všeobecné kněžství věřících", které ovšem nevylučuje zvláštní povolání pastýřů církve, aby byli kněžími:

Celá církev je kněžský lid. Díky křtu mají všichni věřící účast na Kristově kněžství. Tato účast se nazývá „všeobecné kněžství věřících“. Na jeho základě a v jeho službách existuje jiná účast na poslání Kristově: totiž služba udělená svátostí kněžství, jejím úkolem je sloužit ve jménu a v osobě Krista uprostřed společenství. Kristus, velekněz a jediný prostředník, učinil z církve „královský národ a kněze Boha, svého Otce“ (Zj 1,6). Celé společenství jako takové je kněžské. Věřící vykonávají své křestní kněžství účastí na poslání Krista, kněze, proroka a krále, každý podle svého vlastního povolání. Právě svátostmi křtu a biřmování jsou věřící posvěceni, aby tvořili „… svaté kněžstvo“ (KKC 1591).

Kristovo kněžství je jedinečné, nedá se "zopakovat". On sám ustanovil své církvi pastýře:

Když pak pojedli, zeptal se Ježíš Šimona Petra: "Šimone, synu Janův, miluješ mne víc než ti zde?" Odpověděl mu: "Ano, Pane, ty víš, že tě mám rád." Řekl mu: "Pas mé beránky." Zeptal se ho podruhé: "Šimone, synu Janův, miluješ mne?" Odpověděl: "Ano, Pane, ty víš, že tě mám rád." Řekl mu: "Buď pastýřem mých ovcí!" Zeptal se ho potřetí: "Šimone, synu Janův, máš mne rád?" Petr se zarmoutil nad tím, že se ho potřetí zeptal, má-li ho rád. Odpověděl mu: "Pane, ty víš všecko, ty víš také, že tě mám rád." Ježíš mu řekl: "Pas mé ovce!" (Jan 21, 15-17)

Tak, jako starozákonní úryvky o Izraeli jako o "kněžském národu" (Ex 19, 6), či o obnoveném lidu jako o "Pánových kněžích" (Iz 61, 6) nevylučovaly zvláštní skupinu božích služebníků, kněží, tak ani slova 1. listu Petrova o "vyvoleném, královském kněžstvu". Existovalo-li "dvojí kněžství" ve Staré smlouvě, není důvod, proč by podobným způsobem nemohlo analogicky existovat dvojí kněžství ve smlouvě nové.

Kristovo kněžství naplňuje a překonává kněžství starozákonní, árónské. O tom mluví list Židům:

Ale když přišel Kristus, velekněz, který nám přináší skutečné dobro, neprošel stánkem zhotoveným rukama, to jest patřícím k tomuto světu, nýbrž stánkem větším a dokonalejším. A nevešel do svatyně s krví kozlů a telat, ale jednou provždy dal svou vlastní krev, a tak nám získal věčné vykoupení. Jestliže již pokropení krví kozlů a býků a popel z jalovice posvěcuje poskvrněné a zevně je očišťuje, čím více krev Kristova očistí naše svědomí od mrtvých skutků k službě živému Bohu! Vždyť on přinesl sebe sama jako neposkvrněnou oběť Bohu mocí Ducha, který nepomíjí. Proto je Kristus prostředníkem nové smlouvy, aby ti, kdo jsou od Boha povoláni, přijali věčné dědictví, které jim bylo zaslíbeno - neboť jeho smrt přinesla vykoupení z hříchů, spáchaných za první smlouvy (Žd 9, 12-16).

V Nové smlouvě tedy bezpochyby existuje kněžství Kristovo a kněžství jeho lidu. Katolická církev ovšem trvá na tom, že ve struktuře novozákonní církve existuje kněžství služebné, které je založeno na Kristově vlastním kněžstvím a vyplývá z něj. Hovoříme-li o slavení eucharistie jako o oběti, pak můžeme hovořit o úzkém vztahu kněze, který při slavení eucharistie přináší Bohu Otci tutéž oběť, kterou mu přinesl jeho Syn, Ježíš Kristus (srov. 1Jn 4, 10; Žd 9, 12. 14. 26).

Tak učí i Nový zákon: Kristus si vyvolil některé své učedníky, aby byli jeho zvláštními vyslanci:

Řekl jim: "Pojďte za mnou a učiním z vás rybáře lidí" (Mt 4, 19)
V těch dnech vyšel na horu k modlitbě; a celou noc se tam modlil k Bohu. Když nastal den, zavolal k sobě své učedníky a vyvolil z nich dvanáct, které také nazval apoštoly (Lk 6, 12-13).

Ne vy jste vyvolili mne, ale já jsem vyvolil vás a ustanovil jsem vás, abyste šli a nesli ovoce a vaše ovoce aby zůstalo; a Otec vám dá, oč byste ho prosili v mém jménu (Jan 15, 16).

Tito zvlášť povolaní Ježíšovi učedníci, apoštolové, tvoří lidský základ církve:

Jste stavbou, jejímž základem jsou apoštolové a proroci a úhelným kamenem sám Kristus Ježíš (Ef 2, 20).

Tento základ církve, apoštoly, Ježíš poslal, aby křtili a vyučovali:

Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého a učte je, aby zachovávali všecko, co jsem vám přikázal. A hle, já jsem s vámi po všecky dny až do skonání tohoto věku (Mt 28, 19-20).

Poslání křtít a vyučovat odpovídá vyučování evangelia a vysluhování svátostí, "službu slova a svátostí". V evangeliu Janově dává Ježíš těmto svým apoštolům moc odpouštět hříchy:

Téhož dne večer - prvního dne po sobotě - když byli učedníci ze strachu před Židy shromážděni za zavřenými dveřmi, přišel Ježíš a postavil se uprostřed nich a řekl: "Pokoj vám." Když to řekl, ukázal jim ruce a bok. Učedníci se zaradovali, když spatřili Pána. Ježíš jim znovu řekl: "Pokoj vám. Jako mne poslal Otec, tak já posílám vás." Po těch slovech na ně dechl a řekl jim: "Přijměte Ducha svatého. Komu odpustíte hříchy, tomu jsou odpuštěny, a komu je neodpustíte, tomu odpuštěny nejsou" (Jan 20, 19-23).

Tato moc odpouštět hříchy, přinášet boží odpuštění, a to i skrze svátostné pokání a smíření – tato služba je opět účastí na Kristově kněžství, neboť to on nás svou smrtí na kříži smířil s Bohem (srov. Řím 5, 11).

S tím ovšem mnozí nekatoličtí křesťané (s výjimkou církví pravoslavných, východních a anglikánských) nesouhlasí: tyto verše Písma vykládají v tom smyslu, že Ježíš dal svým apoštolům moc hlásat jeho odpuštění všem, nikoli přinášet jim odpuštění v této speciální podobě, jak o něm hovoří katolíci (či přesněji křesťané, kteří praktikují svátostné smíření s Bohem a církví). S touto interpretací ovšem nesouhlasím, protože se v textu hovoří o odpouštění a neodpouštění hříchů:

Komu odpustíte hříchy, tomu jsou odpuštěny, a komu je neodpustíte, tomu odpuštěny nejsou (Jan 20, 23).

To vylučuje, aby se jednalo o obecném hlásání božího odpuštění hříchů – záleží na aktivitě Ježíšových apoštolů. Beru tento text vážně a věřím, stejně jako ostatní katolíci – a nejen oni –, že odpuštění, které přichází pouze od Pána, může být darováno těm, kdo činí pokání, protože Ježíš sám dal tuto moc svým apoštolům a jejich nástupcům.

Během poslední večeře řekl Ježíš apoštolům:

To čiňte na mou památku (Lk 22, 19; 1Kor 11, 24).

Podle katolické církve takto Ježíš ustanovil kněze Nové smlouvy. Podle křesťanů, kteří kněžství neuznávají, však jsou tato slova určena každému křesťanu a lze je vstáhnout na slavení večeře Páně v jednotlivých církvích. Avšak komu byla tato slova přímo určena? Historicky a naprosto nejpravděpodobněji je adresoval Ježíš během poslední večeře svým apoštolům, kteří s ním byli.

To ale stále nedělá z apoštolů kněze, že. Jak píši jinde, poslední večeře je úzce spojena s Ježíšovou smrtí na kříži, kterou list Židům vykládá jako kněžský úkon, když říká, že Ježíš je

kněz na věky podle řádu Melchisedechova (Žd 6, 20).

Melchisedech také, stejně jako Ježíš, přinesl jako oběť Bohu chléb a víno (srov. Gn 14, 17-20). Ježíšovi apoštolové měli činit to samé co on: "To čiňte…" A Ježíš při poslední večeři jako jediný velekněz předznamenal svou smrt na kříži a dal apoštolům jíst a pít své tělo a krev. Chce-li po nich, aby činili to samé v jeho jménu, tento příkaz zahrnuje vykonávání kněžského úkonu, totiž toho, který učinil on sám. Jako on-Velekněz jim rozdal své tělo a krev, tak i oni měli rozdávat lidu božímu tělo a krev Kristovo.

Tato interpretace jistě bude připadat nekatolickým křesťanům zvláštní. Ale pravdou je, že Písmo vždy čteme očima společenství víry, v níž se nacházíme a v níž žijeme. Katolíkům, pravoslavným, anglikánům a východním křesťanům tato interpretace bude připadat přirozená, protože s touto kněžskou službou mají ve svých církevních obcích zkušenost – ostatní však nikoli. A to je možná jediný důvod, proč by tento výklad mohl připadat zvláštní.

Hlavním záměrem vtělení Slova bylo smířit člověka s Bohem. Pro toto poslání smíření se stal Kristus knězem, prorokem a králem. Jeho smrt na kříži byla tímto kněžským úkonem, který člověka s Bohem smířil, jak říká apoštol Pavel:

To všecko je z Boha, který nás smířil sám se sebou skrze Krista a pověřil nás, abychom sloužili tomuto smíření. Neboť v Kristu Bůh usmířil svět se sebou. Nepočítá lidem jejich provinění a nám uložil zvěstovat toto smíření. Jsme tedy posly Kristovými, Bůh vám domlouvá našimi ústy; na místě Kristově vás prosíme: dejte se smířit s Bohem! (2Kor 5, 18-20).

Bůh, který "nás smířil sám se sebou skrze Krista" je tentýž Bůh, který pověřuje "službou tomuto smíření". Katolická církev věří, že ona služba "zvěstovat toto smíření" je službou kněží v této církvi. Oni přinášejí smíření s Bohem, když přinášejí druhým Krista – Smírce. Proto si je také Bůh ze svého lidu vyvolil, aby tento lid smiřovali s Bohem. A toto ustanovení není v žádném případě v rozporu s záměrem Boha, který se rozhodl stát se člověkem, naopak – tito povolaní lidé tomuto božímu záměru slouží a pomáhají jej naplňovat. Není to jejich zásluha, "nemohou jinak", běda jim, kdyby tuto radostnou zvěst smíření s Bohem nekázali (srov. 1Kor 9, 16), ale mohou poprávu říci pouze:

Jsme jenom služebníci, učinili jsme to, co jsme byli povinni učinit (Lk 17, 10).

Šokující svátosti

2007-04-25T12:40:00.001+02:00

Setkávám se poměrně často s názorem, že svátosti jsou čímsi nepochopitelným či šokujícím. Je to tak nakonec dobře. Někteří nekatolíci chápou svátosti jako čistě symbolické vyjádření božího jednání, katolický pohled na svátosti pak označují jako „magii“. Ono to je šokující, věřit, že Ježíš Kristus, Bůh a člověk, je přítomný v čemsi, co připomíná chléb a kalich s vínem. Šokující i pro katolíky. Jistá familiárnost může přinášet otupění, ale častý kontakt s druhým by neměl přestat přinášet údiv z toho druhého; platí-li to o člověku (například o manželích), jak teprve o Bohu! Katolíci popisují obvykle svátosti jako

vnímatelná a účinná znamení milosti, ustanovená Kristem a svěřená církvi, skrze něž se nám uděluje božský život (KKKC 224).

V tomto pojetí svátost není pouhým symbolem či připomínkou, ale skutečným znamením, které způsobuje to, co symbolizuje. To opravdu může někomu připomínat magii – udělám cosi, a něco se stane. Zvlášť když navíc katolíci tvrdí, že se tak děje ex opere operato, tedy objektivně, protože je to sám Kristus, kdo v nich působí a daruje svou milost, neboť on je původcem naší spásy. Základní námitka mnoha protestantů a tzv. biblických křesťanů proti katolickému pojetí svátostí stojí takto: Jak může boží milost záležet na hmotě, čemsi pasivním a nesvobodném? Jak může boží milost záviset na něčem jiném než jeho a mé vůli? Není takové pojetí vůči Bohu nespravedlivé, neoprávněné?

Mnoho lidí opravdu vnímá, že jejich život, podmínky, do nichž se narodili, jejich tělo s jeho omezeními a handicapy není spravedlivý. Někdo se narodí se zdravým tělem, někdo s méně příhodnými dispozicemi atd. Tato povaha hmotného světa je např. velkým problémem Ivana Karamazova v Dostojevského Bratrech Karamazových, tato "nespravedlivost" jej přivede ke vzpouře proti Bohu, jak vysvětluje svému bratru Aljošovi: "Není to Bůh, koho bych nemohl přijmout, ale jeho svět" – svět, v němž se špatné věci stávají dobrým lidem a dobré věci lidem zlým. Ale svět je přece něčím lepším než trestem, jde o boží dar, o boží milost a nikoli jen slepou spravedlnost, svět je krásný. A dar, milost a krása jsou vlastnosti, které charakterizují právě svátost.

Ano, svět je také svátost. Od Boha přijímáme prostřednictvím hmotných skutečností jeho obdarování, které je skutečné – on živí naše tělo, dává nám to, co potřebujeme. Neobejdeme se bez hmoty, jako lidé jsme hmotní i duchovní. A boží obdarování jsou velmi reálná, můžeme s Bernanosem přitakat: "Všechno je milost." Den co den dostáváme neskutečně více, než bychom si zasloužili. Svátosti nám neustále připomínají, že celý svět je čímsi posvátným, darem, svátostí. A tento svět nás zase přivádí k ústřední svátosti, kterou je vtělení Syna božího, který, ač sám Slovo, přijal naše lidství s veškerou jeho materiálností. A jak katolíci věří, prostřednictvím svátostí on, Kristus, stále žije ve své církvi, je v ní přítomen a působí v ní, zvláštním způsobem v eucharistii.

Svátosti tak nestojí samy o sobě, ale jsou součástí boží "ekonomie", božího působení a setkávání s člověkem, v jeho příklonu k člověku, který je tělesný i duchovní. Takto chápané svátosti se nepříčí logice božího vtělení a božího stvoření – pokud říkáme, že jsou absurdní, šokující, pak pouze pod jednou podmínkou (a reálnou): v jistém smyslu absurdní a šokující je boží příchod na svět, jeho stvoření, jeho láska k člověku. I člověk je vlastně svátostí: nejsme pouze těly, kterými hýbe duše, ale jsme chrámy Ducha svatého (1Kor 6, 19). V našem životě dostává cosi hmotného smysl, zvlášť naše tváře a naše oči pomáhají v hmotě nalézt výraz a skutečnou identitu, pomáhají nahlédnout do duše – když kráčíme po světě a setkáváme se s lidmi, jsme vlastně viditelnými projevy boží milosti.

Lze vymýšlet tucty nepravděpodobných situací, abychom zpochybnili katolické chápání svátostí: jestli se věčný úděl dítěte změní, když jej zavalí trosky kostela těsně předtím, než jej obmyje křestní voda, nebo co čeká kajícníka, který jde do kostela k svátostnému smíření a přejede jej dodávka. Neznáme boží záměry kromě případů, kdy nám je odhaluje, ale církev věří, že jeho záměrem je rozdávat svou milost prostřednictvím svátostí církve. Nejen prostřednictvím jim, ovšem. Vždyť je milosrdný a neodpírá svou milost člověku, který ji skutečně hledá. Zároveň však taky říká: "Amen, amen, pravím vám, nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život" (Jan 6, 53).

Svátosti mohou někomu připadat jako zkratka a jejich příjemci jako oni "dělníci jediné hodiny" z Ježíšova podobenství (Mt 20, 1-16) – na rozdíl od těch, kteří svátosti nepřijímají a pracují celý den. Ano, třeba to vypadá nespravedlivé, že člověk dostává jaksi "lacinější milost". Ale Pán vinice odpovídá na tyto námitky: "Nemohu snad s tím, co mi náleží, udělat, co chci? Nebo snad tvé oko závidí, že jsem dobrý?" (Mt 20, 15). Neodpovídá to našemu pojmu spravedlnosti, jak ji zažíváme ve společnosti, ale odpovídá to způsobu, jakým je svět utvořen. A svátosti jsou zjevením boží štědrosti, která je nabídnuta všem. Tématu se věnuje také Peter Kreeft ve své knize Fundamentals of the Faith (Ignatius Press, 1988), jemuž vděčím za inspiraci.